El canto del cisne

Imaginemos al viejo abogado, ya jubilado, paseando a la hora imprecisa del crepúsculo, más propicia acaso que otras horas del día para la reflexión, por los jardines de su finca de Túsculo, no lejos de Roma. Absorto en sus cavilaciones, meditabundo y grave, conversa animadamente con alguien.

Habla, alejado de las intrigas cotidianas de la actualidad y la vida pública, a la que consagró sus mejores años, de la muerte, preguntándole a su interlocutor y por ende también a sí mismo si la muerte es un bien o, por el contrario, una desgracia. 

Corrían los tiempos, difíciles como lo son todos, de la dictadura de Julio César, malos tiempos para un hombre como Cicerón que había optado, en la hora decisiva de la guerra civil,  conservador y republicano de viejo cuño que era, por el bando del derrotado Pompeyo, y por aquella causa perdida que no agradó a los dioses, que no permitieron que triunfase, pero sí a hombres del temple de Catón, que se suicidó muriendo por la libertad republicana. 

 

 El joven Cicerón, Vincenzo Foppa (1464)

-A mí me parece que la muerte no puede ser mala, sino todo lo contrario: un bien. –Ha sentenciado el viejo abogado que, a punto de cruzar el umbral que separa la vida de la muerte, teme a la Parca que lo espera, y no sólo a la que llamamos muerte natural, sino a un posible asesinato. Su interlocutor no es ningún aprendiz de leguleyo que admira incondicionalmente a su maestro, como buen discípulo que se ha acercado a saludarlo y a conversar con él, como podría parecer a primera vista. No. Hemos de pensar que el discípulo de Marco Tulio Cicerón es el propio Marco Tulio Cicerón,  mucho más joven, que de pronto le replica conversando consigo mismo: 

-No. A mí, por cierto, me parece que la muerte es mala. -Ambos se han detenido un momento ante el murmullo de una fuente. Cicerón, cabizbajo, guarda silencio. El ilustre abogado sonríe porque recuerda una bellísima historia que alguna vez leyó.

Oigamos su voz bien timbrada y sus modulaciones. No en vano es la voz de uno de los mejores abogados que en el mundo han sido:

 -Comoquiera que Trofonio y Agamedes habían edificado el templo consagrado al dios Apolo en Delfos, le pidieron a este con suma reverencia que les concediese como recompensa no una cosa concreta, sino lo que él, en su inmensa sabiduría y providencia, considerase que era lo mejor para el ser humano. No le pidieron riquezas, ni placeres, ni poder, ni ninguna otra cosa mundana, sino que dejaron prudentemente a su consideración el don que el dios se dignara a otorgarles por su obra arquitectónica, un templo que no podía sino despertar la admiración y el elogio de todos los que lo habían visto terminado. Apolo les manifestó a través de un sueño que les otorgaría su premio al cabo de dos días. Cuando cantó el gallo al tercer día, ambos arquitectos fueron hallados muertos. Sus rostros, por cierto, revelaban a las claras que su muerte no había sido un castigo divino por su soberbia, como podrían creer algunos en sus cortas luces, sino el mayor galardón que podrían recibir en esta vida. Apolo les había otorgado lo que consideraba que no sólo era un bien, y no un mal como algunos creen, sino además lo mejor para el hombre. 

Cicerón conversando en su villa de Túsculo, Charles Lebayle  (segunda mitad siglo XIX)

Cicerón guarda silencio. Ha impresionado a su interlocutor vivamente, que, no obstante, reacciona al cabo de unos instantes argumentando que lo que ha contado no deja de ser una leyenda, no la prueba definitiva ni contundente de un razonamiento. 

-¿No has oído hablar del canto del cisne moribundo? –Pregunta el anciano volviendo a la carga retórica. 

-No. –Asevera el joven. 

-He leído en algún sitio que el canto del cisne cuando barrunta su muerte es lo más hermoso que nuestro oído puede escuchar, más aún si cabe que la voz de las sirenas que encantaron a Ulises. Considera que los cisnes están consagrados a Apolo, que es el dios de la profecía, y que por lo tanto poseen el don de presentir las cosas, del que se valen cuando sienten que se avecina su hora, como suele decirse cuando uno se refiere a la de su muerte. Antes de morir, según cuentan, entonan el más bello cántico que oírse pueda, muy superior al del cortejo del cisne enamorado, con lo que nos auguran a los mortales el supremo bien que es la muerte que a todos nos aguarda. 

-Es posible, maestro, que la muerte no sea tan mala como la imaginamos y nos la pintan, y como sugieren esas historias, pero creo que no hay indicios suficientes como para dar el siguiente paso dialéctico y afirmar que sea un bien. Sería preferible en todo caso no afirmar nunca nada positivo, y concluir que la muerte puede no ser un mal sin que eso conlleve que sea necesariamente un bien, manteniendo aquella actitud socrática de no afirmar lo que no se sabe, dado que sólo conocemos a ciencia cierta la magnitud de nuestra ignorancia. 

Muerte de Cicerón

-Tal vez… -Musita Cicerón recordando a Sócrates. Pero ya no oye. Fascinado por el eco de sus propias palabras, se detiene aspirando la fragancia que exhala una flor. Tampoco puede seguir conversando. Se fatiga mucho. El viejo abogado no le teme a la muerte, y ha defendido su última causa pronunciando un discurso con el que su voz asciende a la categoría lírica del canto maravilloso del último cisne. 

-La muerte propia, de hecho, de la que no tenemos ninguna experiencia previa, es cualquier cosa que no nos figuremos ni imaginemos. Se dice finalmente a sí mismo parafraseando la sentencia del viejo Heraclito de Éfeso.

El poder de la cultura contra la cultura del Poder

El término “cultura” procede del sustantivo latino “cultus”,  que quiere decir cultivado y cultivo. La raíz de la palabra la encontramos en culto, cultor, cultivo, cultismo, inculto, culterano, cultalatiniparla, cultiparlar, cultura y contracultura.  En latín "cultus" era es el participio del verbo “colo” (*col-tus>cul-tus),  que, entre otros significados, tenía el de "cultivar la tierra", por lo que una palabra como agricultura,  que significa literalmente cultivo agrario o del campo,  es una redundancia etimológica.  

El verbo “colo” deriva de la raíz indoeuropea *kwel- que en su acepción originaria y material significaba voltear, es decir, remover la tierra, lo que hace el labrador cuando trabaja con la azada y el arado. Pero este verbo, además, ya en latín quería decir también habitar, vivir, por el sedentarismo que implica la agricultura frente al nomadismo, valor del que derivan los términos colonia, colono, colonizar, sin perder de vista domicilio, compuesto de 'domus' “casa” y la raíz que nos ocupa con vocalismo -i- modificado; valor que se subraya con el prefijo in-, de donde tenemos el sustantivo “íncola”, habitante, y también el moderno “inquilino”.

Pero “colo” tiene también el significado antiguo de cuidar, tratar, y el de honrar y venerar a los dioses y, por lo tanto, rendirles culto religioso, de donde los modernos nos hemos sacado la libertad de cultos que se nos reconoce a las personas como uno de los derechos humanos fundamentales. La diversidad de confesiones religiosas hace que a veces olvidemos que hay una elección previa, la de si es necesario elegir un culto u otro, y en función de qué criterio lo elegimos, si decidimos hacerlo: las religiones, en efecto, no son más verdaderas o válidas según el número de creyentes o practicantes que tengan. Obviamente podemos elegir la que nos venga en gana, pero también no elegir ninguna y quedarnos en el prudente agnosticismo. 

Del significado de "rendir culto a los dioses", por un proceso semántico muy común de autismo, se pasó al sentido de rendir culto al cultor, es decir a sí mismo, no ya a la divinidad o a la tierra y sus cultivos. Y como el hombre según la dicotomía habitual es cuerpo y alma, hay dos culturas: una cultura referida a la mente y al espíritu que habitualmente se entiende como acumulación de conocimientos científicos y humanísticos, y una cultura física relativa al cuerpo, de ahí la palabra culturismo, que la academia define como “práctica de ejercicios gimnásticos encaminada al excesivo desarrollo de los músculos”, y que probablemente se trate de una imitación del término alemán Körperkultur, cultura corporal o física, de donde nuestra  moderna “educación (sic) física” que ha sustituido a la vieja y desnuda gimnasia y que tanto irritaba a aquel profesor de gimnasia que era el Mairena de Machado. A esta preocupación por el cuerpo habría que añadir el culto moderno de la propia imagen.

 

Viñeta de Andrés Rábago, el Roto

Cicerón en sus Conversaciones en Túsculo II, 5, dice que así como ningún campo puede ser fructífero si no se lo cultiva, (ut ager quamuis fertilis sine cultura fructuosus esse non potest), otro tanto ocurre con el alma sin instrucción (sic sine doctrina animus). Cualquiera de estos dos factores, sin su complemento, carece de vigor (ita est utraque res sine altera debilis). La filosofía es el cultivo del alma (cultura autem animi philosophia est); arranca de raíz los vicios (haec extrahit uitia radicitus) y prepara los espíritus para recibir la simiente (et praeparat animos ad satus accipiendos),  se la entrega a estos, y, por así decirlo, siembra lo que, cuandro crezca, producirá ubérrimos frutos (eaque mandat iis et, ut ita dicam, serit, quae adulta fructus uberrimos ferant). [La traducción de Marciano Villanueva Salas, modificada, está tomada de Conversaciones en Túsculo, Asociación Española de Neuropsiquiatría, Madrid 2005].

No hay que confundir la cultura con la lengua, como repetía incansablemente el más joven de los viejos profesores, Agustín García Calvo: la lengua es un don gratuito que se le da a todo el mundo. Sobre ella no manda nadie, pese a todos los pesares y Academias que, so pretexto de ser descriptivas, acaban siendo preceptivas al convertirse su descripción del lenguaje hablado en escritura y norma escrita, en prescripción y ley que se impone a través del Diccionario donde se almacenan los nombres comunes, mientras que la cultura es una creación de Arriba, una imposición de las altas instancias. Nace ya escrita y se ocupa de los Nombres Propios (antropónimos o de persona, topónimos o de lugar y cronónimos o relativos a la medición que hacemos del tiempo), que realmente no tienen significado como los comunes, por lo que se almacena en una enciclopedia tradicional o, si se prefiere, virtual del estilo de la inevitable Güiquipedia. 

 

Viñeta de Miguel Brieva

La cultura del Poder está, pues, configurada por la acumulación de Nombres Propios, pero no solo por eso, también por las jergas especializadas y básicamente escritas y sometidas a absurdas reglas de ortografía de políticos, científicos, filósofos, economistas y todos aquellos que defienden el edificio insostenible sin la fe que depositan a diario en ella de la cruda (o puta, como cantaba Mónica Naranjo)  realidad. Contra ella se alza el lenguaje normal y corriente, la lengua que hablamos y la razón subyacente y común a todos, que se rebela contra todas las imposiciones que vienen de Arriba, de donde la gente sabe que no puede caerle nada bueno. Esa lengua es la única arma, la única cultura verdaderamente popular y contracultural que puede alzarse contra la cultura del Poder y todos los Nombres Propios y denunciar que la realidad que se nos impone es falsa: la lengua común y corriente que denuncia el empleo de todos los lenguajes especializados, sean de la índole que sean, y que se pregunta incansablemente, contra la jerga de los políticos y/o economistas y la ideología dominante, qué es “Constitución”, “España” “Catalunya”, “Democracia”, “Gobierno”, “Estado del Bienestar”, “Europa”, “La Transición“, y demás retahíla y política monserga. Así y sólo así la lengua hablada se rebela contra las ideas establecidas. Ni la cultura ni la contracultura pueden hacer nada contra la cultura del Poder; sólo acaso la lengua común y corriente.

Como borregos

    El historiador romano Salustio nos ha transmitido un discurso de Gayo Licinio Macro (a veces llamado “Mácer” conservando su nombre original latino, en lugar de adaptarlo al castellano como se debe, que es Macro), tribuno de la plebe romana en el año 73 antes de Cristo, dirigido a la misma. La figura de Licinio Macro, que llegara a ser pretor en el 68 a. de C., y que dos años después fuera acusado de soborno y extorsión por Cicerón y condenado, lo que provocó su suicidio, no nos interesa ahora, como tampoco su labor de analista y autor de una crónica de la historia de Roma en dieciséis libros, que se ha perdido. 

    Cicerón admite de mala gana que nuestro Macro, que ponía especial énfasis en la lucha de clases entre patricios y plebeyos, tomando partido indiscutible por estos últimos, fue un orador de cierto valor, del que llega a decir que tenía una admirable precisión (mira accuratio)  en el hallazgo y disposición del material (in inueniendis componendisque rebus)  pero uno diría que era más fruto de la experiencia (ueteratoriam) que habilidad discursiva innata (oratoriam). 

    Nos interesa resaltar un fragmento de uno de sus discursos dirigidos a la plebe en el que establece una comparación muy significativa que se ha convertido en un tópico literario que se aplica a las personas que eligen voluntariamente la servidumbre en lugar de la libertad, actuar more pécorum (que Séneca reformula más tarde como pécorum ritu): al modo de los borregos, como el rebaño, igual que corderos... (Salustio, Historias, fragmento 48.6 Maurenbrecher), que dice así en traducción de Bartolomé Segura Ramos:

“Sin embargo todos los demás que han sido elegidos para defender vuestro derecho han vuelto contra vosotros toda su fuerza y poder por granjearse un favor, por medio de promesas o de recompensas, y consideran mejor delinquir a cambio de dinero que obrar honestamente gratis”.

    Lamenta así Macro la deriva de otros tribunos de la plebe, como él, que, a diferencia de él, en lugar de defender a sus electores se han vuelto contra ellos, y han preferido faltar a su deber por dinero que representar a la plebe “gratis et amore”, es decir, por las meras gracias y amor de hacerlo, sin que medie remuneración. Hay que tener en cuenta que todos los cargos públicos en la república romana eran honoríficos, es decir, no estaban reribuidos económicamente, por lo que quien se dedicaba a la política profesionalmente no lo hacía a cambio de ningún salario, sino por el honor que eso le confería. La política era gratificante, no tenía, como en la actualidad, ningún interés económico.

“De manera que todos se han echado en brazos de la tiranía oligárquica, de esos que en nombre de la guerra han tomado posesión del erario, de los ejércitos, reinos y provincias, y tienen un alcázar en vuestros despojos”,

    Todos, reprocha Macro a sus colegas, se han subordinado al dominio de unos pocos (“in paucorum dominationem”), unos pocos que han agitado el fantasma de la guerra para enriquecerse a costa del erario público

“mientras que vosotros, que sois multitud, a la manera de borregos, os entregáis a ellos para que cada uno os posea y haga usufructo de vosotros, privados de todo cuanto os dejaron vuestros mayores, con la diferencia de que vosotros mismos con los votos os dais ahora por amos a quienes antaño eran vuestros defensores”.

    El reproche de Macro se dirige ahora a sus electores plebeyos acusándolos de actuar como el ganado, entregándose voluntariamente a la servidumbre de unos amos que ellos mismos han elegido democráticamente (“per suffragia”) cuando debieran velar por defender sus derechos y protegerlos.

    Mientras prosigue con su resumen de la historia del conflicto entre patricios y plebeyos, presenta la tergiversación lingüística como el medio a través del cual ("per militare nomen") los patricios han logrado enriquecerse por la vía del robo.

    Macro, más adelante, advierte a sus oyentes de la perversión lingüística y el peligro de modificar los nombres de las cosas (“nomina rerum”), describiendo como paz (“otium”) lo que es realmente esclavitud (“seruitium”): “Por lo que os pongo sobre aviso y os ruego que tengáis presente no cambiar los nombres de las cosas conforme a vuestra dejadez, y no llaméis tranquilidad a vuestra esclavitud.”

     En Los hermanos Karamazof de Dostoyesqui se pone en boca del Gran Inquisidor la disposición del hombre a la necesidad de seguridad y no de libertad: la propensión a pertenecer a un grupo, en la religión, en el partido, señalando así que nos sentimos más seguros en el rebaño “pecorum ritu”, como había sostenido Séneca: Les convenceremos de que no serán verdaderamente libres más que cuando hayan confiado a nuestro favor su libertad.

Sócrates torpedo

    En Cuestiones Académicas (I, 17), hablando de los seguidores de Platón y de Aristóteles, Cicerón escribe: Pero unos y otros (sc. académicos, y peripatéticos) (...)* abandonaron aquella costumbre socrática de discutir acerca de todas las cosas sirviéndose de la duda y sin emplear ninguna afirmación. Así se hizo (lo cual de ninguna manera Sócrates aprobaba) cierto arte de filosofía y un orden de materias y sistema de doctrina. 

 

    *Entre paréntesis decía que el abandono de la discusión y de la herramienta de la duda que hemos leído que proponía Sócrates, sus discípulos directos, Platón y demás, e indirectos, Aristóteles y los suyos, a través de Platón y de la Academia, vieron colmado el vacío que les había dejado Sócrates con la fecundidad de Platón, que desarrolló sus propias ideas -qui uarius et multiplex et copiosus fuit-, y compusieron una determinada forma de doctrina y esta ciertamente plena y completa, sistemática, diríamos hoy, muy alejada del quehacer y maestría del maestro). 

 

 

    La filosofía nació, según Cicerón, cuando se abandonó la costumbre socrática de discutir todas las cosas sin emplear ninguna afirmación. Alude aquí Cicerón probablemente a los primeros seguidores de Platón, a la llamada Antigua Academia, hasta Arcesilao, que combatía los dogmatismos. Y con la expresión 'sirviéndose de la duda',  el arpinate alude a la duda metódica de Sócrates, de la que da cuenta Platón en este pasaje, por ejemplo, del Menón (80-84), que reproduzco en traducción de F. J. Oliveri: 

 

Men.-¡Ah... Sócrates! Había oído yo, aun antes de encontrarme contigo, que no haces tú otra cosa que problematizarte y problematizar a los demás. Y ahora, según me parece, me estás hechizando, embrujando y hasta encantando por completo al punto que me has reducido a una madeja de confusiones. Y si se me permite hacer una pequeña broma, diría que eres parecidísimo, por tu figura como por lo demás, a ese chato pez marino, el torpedo*. También él, en efecto, entorpece al que se le acerca y lo toca, y me parece que tú ahora has producido en mí un resultado semejante. Pues, en verdad, estoy entorpecido de alma y de boca, y no sé qué responderte. Sin embargo, miles de veces he pronunciado innumerables discursos sobre la virtud, también delante de muchas personas, y lo he hecho bien, por lo menos así me parecía. Pero ahora, por el contrario, ni siquiera puedo decir qué es. Y me parece que has procedido bien no zarpando de aquí ni residiendo fuera: en cualquier otra ciudad, siendo extranjero y haciendo semejantes cosas, te hubieran recluido por brujo. 

 

 

Sóc. - Eres astuto, Menón, y por poco me hubieras engañado. 

 

Men. - ¿Y por qué, Sócrates? 

 

Sóc. - Sé por qué motivo has hecho esa comparación conmigo. 

 

Men. - ¿Y por cuál crees? 

 

Sóc. - Para que yo haga otra contigo. Bien sé que a todos los bellos les place el verse comparados -les favorece, sin duda, porque bellas son, creo, también las imágenes de los bellos-; pero no haré ninguna comparación contigo. En cuanto a mi, si el torpedo, estando él entorpecido, hace al mismo tiempo que los demás se entorpezcan, entonces le asemejo: y si no es así, no. En efecto, no es que no teniendo yo problemas, problematice sin embargo a los demás, sino que estando yo totalmente problematizado, también hago que lo estén los demás. Y ahora, «qué es la virtud», tampoco yo lo sé; pero tú, en cambio, tal vez sí lo sabías antes de ponerte en contacto conmigo, aunque en este momento asemejes a quien no lo sabe, No obstante, quiero investigar contigo e indagar qué es ella. 

 

    En efecto, el diálogo con el bello Menón trataba de definir qué era la virtud, y Sócrates torpedeaba cualquier intento de definición, reconociendo que él estaba entorpecido, y que no sabía qué era la virtud, a diferencia de su interlocutor que sí lo sabía, o creía saberlo antes de la conversación con Sócrates, y la llegada a la aporía -enunciado que expresa o que contiene una inviabilidad de orden racional, inviabilidad que etimológicamente es un callejón sin salida-. Platón juega en griego con el término eúporon 'no tener problemas' y aporein 'problematizar', de donde la aporía. 

 

 

    *torpedo, es voz latina derivada del verbo torpere 'estar aterido, paralizado, inmovilizado', por la parálisis que causa su contacto, que es propiamente el nombre de un pez, siendo figurada la acepción militar que se le dio en el siglo XX como máquina de guerra con carga explosiva para echar a pique un bote que choca con ella o que entra en su radio de acción.  El término griego que utiliza Platón, y Menón en el diálogo es νάρκη (nárke), nombre del pez torpedo o raya electrizante y del efecto de adormecimiento y entumecimiento que se dice que produce, de donde deriva narcótico.

La espada de Damoclés

    No recuerdo si fue en tercero o en cuarto de bachillerato cuando oí hablar de aquella espada por primera vez. Supongo que nos contó su historia nuestro profesor de latín, aquel casposo dómine, aquel “señor mayor” de cuyo nombre no puedo acordarme, y al que sus alumnos apodábamos inmisericordemente Skippy, como el canguro australiano de un telefilme de aquellos años. El viejo profesor, que hablaba pausadamente, emitía una y otra vez un peculiar chasquido gutural a modo de tic nervioso, como la canguro cuando llama a sus crías, mientras explicaba la lección con su parsimonia habitual. Después de las vacaciones de Navidad el profesor no volvió a clase. Nunca más. Se nos dijo que había fallecido de repente. El ilustre catedrático, dijeron, había sido víctima de un ataque al corazón. Alguien comentó, no obstante, que se había quitado la vida aquejado de la larga depresión que arrastraba, aunque este hecho siempre se nos ocultó oficialmente a sus alumnos. Teníamos entonces trece o catorce años.

La espada de Damoclés, Antoine Dubost (c. 1804)

    Quizá fue Margarita, la profesora que vino al curso siguiente, cuando estábamos en cuarto, la que nos contó la historia de la espada. Nosotros, sus alumnos, llamábamos a esta profesora la de latín, con una expresión impersonal de carácter técnico que revelaba que había venido a ocupar la casilla que había quedado vacante, a modo de compartimento estanco, dentro del Instituto Nacional de Bachillerato. A aquella joven profesora, que vestía de un modo moderno e informal, no le gustaba que la llamásemos la de latín, como es natural. Su nombre, como no dejaba de repetirnos, era Margarita, y así quería que la llamáramos. En aquellos años, sin embargo, no era muy habitual que un alumno tuteara a un profesor, ni se dirigiera a él por su nombre propio. Se consideraba casi una falta de respeto. A nosotros tampoco nos salía espontáneamente el tuteo, aunque quisiéramos hablar con un profesor con toda naturalidad. Siempre ustedeábamos a los profesores, y si era necesario dirigirse a ellos decíamos ¡profesor! o ¡profesora!. En este último caso no era infrecuente que se nos escapara un ¡señorita!, más propio de la escuela que del instituto.

La espada de Damoclés, Felix Auvray (1831)

    La llegada de Margarita al centro supuso una ráfaga de aire fresco. Para nosotros, sus alumnos, fue un alivio aquel cambio. Pronto descubrimos que habíamos salido ganando mucho más de lo que en principio imaginábamos. Aquella profesora de una materia en principio tan árida y abstrusa como era el latín, cuya gramática era de estudio obligatorio en tercero y en cuarto de bachillerato elemental, se reveló enseguida como una excelente contadora de leyendas mitológicas. No se limitaba a narrarnos el mito (lo que ya era de por sí bastante de agradecer), sino que, además, profundizaba en él, desentrañándonoslo, suscitando en nosotros la reflexión, y haciendo que nos interesáramos por lo que quería decirnos...


    La fuerza de los mitos no siempre es inmediata, aunque sí la fascinación que ejercen. A veces es preciso que pasen algunos años para que comprendamos su mensaje. Hay que dejarlos asentarse, como los posos del café. Cuando uno oye por vez primera un mito, se da cuenta de que siempre ha estado ahí, esperando que lo oyéramos y escuchásemos, durmiendo como la princesa del cuento, o como el arpa del salón que aguarda esa mano de nieve que sabe arrancarle sus notas musicales. Los mitos dejan en nosotros su huella, su impronta es como nuestra herencia genética, y, el día menos pensado, vuelven a nuestra memoria y a nuestro corazón -los re-cord-amos, literalmente, de cor cordis "corazón"-, y nos recuerdan y ayudan a entender un poco mejor lo que nos pasa.

La espada de Damoclés, Cornelis Troost (1696-1750)

    Lo cierto es que el resplandor de la espada de Damoclés me deslumbró la primera vez que oí hablar de ella y me ha acompañado a lo largo de muchos años y servido como una metáfora imprescindible a la hora de entender algunas cosas. Ha sido una imagen y una idea muy poderosa. Representa ese miedo que tenemos a que nos sobrevenga algo, ese pánico que nos impide disfrutar mínimamente de la vida.

    Era Cicerón quien contaba la historia de Democlés/Damoclés, manteniendo la acentuación aguda griega, o Damocles según la latina más usual entre nosotros. Su nombre propio es un nombre parlante que significa orgullo o gloria del pueblo. Dioniso, el opulento tirano de Siracusa, que reinaba en la ciudad siciliana como un déspota, invitó una vez a su súbdito Damoclés, que era uno de sus aduladores, a ocupar su puesto y a comprobar lo que se sentía poniéndose en su pellejo, en medio de un lujo insultante: rodeado de diligentes sirvientes, vajillas de oro y plata, suculentos manjares... Damoclés aceptó encantado la propuesta de Dioniso. Aquello era precisamente lo que más deseaba en el mundo. El tirano complaciente le permitió a su súbdito ocupar su trono y su lugar, un lecho labrado en oro, entre mullidos cojines y tapices que representaban deliciosas escenas naturales y artificiales, auténticas obras de arte, para que experimentara personalmente lo que tanto envidiaba. Ordenó a sus sirvientes, bellísimas doncellas y efebos no menos bellos, que atendieran al mínimo gesto que hiciera su huésped, sirviéndole con prontitud y diligencia todo lo que se le antojara.

La espada de Damoclés, Richard Westall (1812)

    No faltaban ungüentos ni el aroma de las guirnaldas de flores frescas. Se quemaban perfumes e inciensos. Siempre había música y baile. No faltaban exquisitos manjares en la mesa al alcance de la mano. Damoclés se creía el hombre más afortunado del mundo. Había conseguido, siquiera por un momento, hacer realidad su sueño más querido: vivir como un rey.

    Pero el tirano ordenó, asimismo, que se colgara del techo una espada, sujetada por la fina crin de un caballo, sobre la cabeza justamente de Damoclés, de modo que amenazara caerse en cualquier momento y clavarse en la cerviz de aquel hombre aparentemente tan dichoso... Damoclés ocupó el regio trono y extendió la mano hacia aquellas viandas en medio de un suntuoso festín donde no faltaban ni la música ni el baile. No pudo, sin embargo, disfrutar de ellas sin que un sudor frío comenzara a recorrer su frente nada más ver lo que colgaba del techo... No podía apartar la vista de aquella brillante espada desenvainada y pendiente. Ya no miraba a los espléndidos efebos que nada tenían que envidiar al mismísimo Ganimedes. Tampoco las lindas jovencitas de voluptuosos cuerpos y lascivos movimientos atraían su atención. Ya no clavaba su mirada en aquellas delicias que colmaban la suculenta mesa.

    La amenaza de la muerte que se cernía sobre su vida envenenaba todas las posibilidades de goce. Hasta la guirnalda de flores se le caía sola de la cabeza... Damoclés aborreció aquello que tanto había adulado: el poder y el dinero. Había descubierto, como el rey Midas, que el oro no proporcionaba la felicidad. Se dio cuenta inmediatamente de que para ser feliz debía dejar aquel trono sobre el que pesaba aquella simbólica espada real,  y,  para no ser pobre abandonar aquellas riquezas.

La espada de Damoclés, Giuseppe Piattoli (1789-1807)

    ¿Qué simboliza esa espada? No es otra cosa más que la amenaza siempre futura de nuestra propia muerte... Sin embargo, mi propia muerte, siempre futura y siempre por venir, no existe más que en mi temor o en mi deseo, es decir, en el futuro imperfecto e interminable, lo que significa que no existe aquí y ahora. No es un hecho. Ni siquiera un hecho futuro. No hay, por definición y en rigor, hechos futuros. Mi muerte no existe en el presente. Existe la otra: la muerte de los demás, la muerte ajena. Esa sí que puede causarnos dolor, por la pérdida de los seres queridos que conlleva. Aunque la vida, la gran maestra, nos enseñe, con el tiempo que los seres queridos no pueden morir del todo así como así tampoco.

    La muerte y yo somos incompatibles por definición. Ya nos lo advirtió el divino Epicuro. Si yo vivo, ella no vive; si ella vive, yo estoy muerto y, por lo tanto, no puedo vivirla ni saberla. Somos incompatibles. Yo, incapaz de comprenderla ahora mismo, porque es imposible e inconcebible, la proyecto en el futuro: imagino que, en cualquier momento,  puede sobrevenirme y caerme muerto yo aquí y ahora mismo por ejemplo.

    Lo que aquel déspota nos quiso dar a entender a su súbdito Damoclés, y a través de él, a todos nosotros es que no hay nada dichoso, esto es, nada que sea fuente de gozo sincero y de placer satisfactorio en la vida, para aquel que alberga algún terror. No sólo para el poderoso y los que mandan, que son los más mandados. Para cualquiera de nosotros. Quizá también quiso hacernos ver que para ser feliz había que desembarazarse del deseo de querer serlo: el deseo de felicidad es un impedimento para gozar de ella.

    Quid rides? Mutato nomine de te fabula narratur. (¿De qué te ríes? Cambiado el nombre, la historia se refiere a ti). Yo soy Damoclés. Damoclés soy yo. Esa es la gran enseñanza de este mito y de cualquiera: la moraleja de la fábula. No me identifico con él en cuanto adulador del poderoso, tampoco por la codicia de bienes materiales y riquezas, posición social o parcela de poder. Me identifico con él en lo fundamental: en ese miedo cerval y constitutivo que experimenta cuando descubre sobre su cabeza la amenaza pendiente (es decir futura, que va a ser) de su propia muerte, aquella que, por definición, él nunca verá. Y sin embargo pende de un hilo, como reza la expresión de estar pendiente de un hilo. El hilo es tan sutil que en cualquier momento puede romperse. Si se quiebra, la espada caerá con toda su contundencia provocando una muerte inmediata, fulminante.

La espada de Damoclés, Wenceslas Hollar (1607-1677)

    La lectura de Lucrecio nos adentra en el pensamiento de que ese miedo a la muerte (o a la vida, que dirían otros: lo mismo da) es lo que ha empujado a muchos seres humanos al suicidio. La espada de Damoclés simboliza ese miedo indefinido que nos inculcan de pequeños cuando nos dicen "vas a morir" y nosotros lo asumimos formulándonos, sin querer, el famoso silogismo "Todos los hombres son mortales, yo soy un hombre; luego soy mortal".

    Ahora comprendo mejor a aquel viejo profesor de latín y suicida posromántico que me enseñó a declinar el nombre latino de la rosa. Yo nunca supe para qué servía aprenderse aquella farragosa retahíla de memoria. Y me decía, y me digo, que no sirve para nada. Como las cosas más valiosas. Las cosas que no sirven para nada son las que más valen. La rosa siempre acaba ajándose. Si algo queda de ella, al fin y a la postre, no es la fragancia de su aroma, ni el color y frescura de sus pétalos, sino su nombre: sólo la palabra. ¿Para qué sirven las palabras? Para nada. Por eso son valiosas, porque gracias a ellas podemos preguntarnos una y otra vez por las cosas y podemos recordarlas trayéndolas a nuestra memoria y corazón.

Historia, magistra uitae

    De la pregunta retórica que formula Cicerón en De Oratore (II,36) se ha sacado una definición de la Historia como 'maestra de la vida': "Pero ¿con qué otra voz si no es con la del orador, la historia, testigo de los tiempos, luz de la verdad, vida de la memoria, maestra de la vida, mensajera de la antigüedad, se encomienda a la inmortalidad?" (historia uero testis temporum, lux ueritatis, uita memoriae, magistra uitae, nuntia uetustatis, qua uoce alia nisi oratoris immortalitati commendatur?).

 

    Quiere decirse con ella que el análisis del pasado ofrece elementos que ayudan en las elecciones y en los comportamientos del presente, y se utiliza muchas veces para animar al estudio de la historia, que es historiografía. No en vano la historia nace con la escritura. El término latino magistra, femenino de magister, está formado sobre el adverbio “magis” que significa “más”, y se contrapone a minister, formado sobre “minus”, que quiere decir “menos”, origen de nuestro ministro. Etimológicamente el maestro es el que nos enseña, y el ministro el que nos sirve. 

 

Clío, la musa de la Historia.

 

    Me acordaba de esta definición de Cicerón de que la historia es la maestra de la vida cuando leía la reflexión del poeta francés Paul Valéry (1871-1945), que en sus Miradas sobre el mundo actual y otros ensayos, escribía (el énfasis en negrita es mío):  

 

    La Historia es el producto más peligroso que haya elaborado la química del intelecto. Sus propiedades son bien conocidas. Provoca sueños, embriaga a pueblos enteros, les imprime recuerdos falsos, exagera sus reflejos, mantiene abiertas sus viejas heridas, los atormenta en su reposo, los induce a delirios de grandeza o de persecución, y hace a las naciones más amargas, arrogantes, insufribles y vanas. 

 

    La Historia justifica lo que se quiera. No enseña rigurosamente nada, pues lo contiene todo y proporciona ejemplos de todo. 

 

    ¡Cuántos libros se han escrito titulados “la lección de esto, las enseñanzas de aquello”!  Nada podría ser más ridículo de leer tras los acontecimientos que siguieron a los acontecimientos que estos libros interpretaban en la dirección del futuro.

 

    En el estado actual del mundo, el peligro de dejarse seducir por la Historia es mayor que nunca. 

 

La Musa Clío, Pierre Mignard (1689)

 

    La argumentación de Paul Valéry contra Clío, la Historia como magistra uitae es que no puede enseñarnos nada porque contiene ejemplos de todo, de una cosa y de su contraria. La musa de la Historia, Clío, la grandilocuente, la mentirosa, -Clío, cantando hazañas, devuelve al pasado su tiempo- se encarga de engañarnos haciéndonos creer que hay otras épocas, y que la nuestra, que es en verdad la única que hay aquí y ahora, comparada con las pasadas, que sólo existen en la memoria de esta,  es mejor o peor que aquellas, ocultándonos el hecho fundacional que inaugura la Historia Universal que es nuestra expulsión del paraíso, y que toda la historia desde entonces no es más que la crónica de nuestro destierro y del exilio.

 

    Entre nosotros, Rafael Sánchez Ferlosio ha despotricado también contra la Historia definiéndola como historia de la dominación, y afirmando que la Historia, el Progreso y el Futuro son dioses que exigen un tributo de sangre, y son divinidades precisamente gracias al tributo sangriento que nos exigen. 

 

    Decía el historiador medievalista francés Marc Bloch (1886-1944) que el buen historiador se parecía al ogro de la leyenda, que ahí donde olfatea carne humana, ahí sabe que está su frase. Pero no es el historiador, sino la propia Historia, con mayúscula honorífica, la que es como el ogro carnívoro de los cuentos, que donde huele a carne fresca sabe que se encuentra el botín y la presa que va enseguida a devorar convirtiendo la vida en biografía, es decir, reduciéndola a crónica del tiempo, a cómputo y a cuento. 

 

    Habría que concluir, enmendando a Cicerón y siguiendo la reflexión del poeta: historia, mala magistra uitae: la historia es mala maestra de la vida.

¿Qué y cómo es Dios?

    Escribe Cicerón en su tratado teológico De natura deorum I, 60 sobre qué o cómo es la divinidad, apoyándose en el poeta Simónides de Ceos, quien estuvo alojado en la corte del tirano Hierón de Siracusa en torno al año 476 ante, lo siguiente:

    Si me preguntas qué es o cómo es la divinidad, haré uso de la autoridad de Simónides, quien, al haberle preguntado eso mismo el tirano Hierón (roges me quid aut quale sit deus: auctore utar Simonide, de quo cum quaesiuisset hoc idem tyrannus Hiero), solicitó un día para pensárselo (deliberandi sibi unum diem postulauit); al preguntarle lo mismo al día siguiente, pidió un par de días (cum idem ex eo postridie quaereret, biduum petiuit); como duplicaba el número de días una y otra vez y Hierón extrañado no dejaba de preguntarle por qué obraba así (cum saepius duplicaret numerum dierum admiransque Hiero requireret cur ita faceret), respondió Simónides: “Porque cuanto más tiempo lo considero, tanto más oscura me parece que es mi esperanza” ("quia quanto diutius considero" inquit "tanto mihi spes uidetur obscurior"). 

    En una versión griega de la misma anécdota, donde no se menciona al tirano Hierón, sino a un hipotético "alguien" como preguntador, el poeta Simónides responde: cuanto más reflexiono sobre la divinidad, tanto más me alejo de saberlo (ὅσον, ἔφη, µᾶλλον σκοπῶ περὶ τοῦ θείου, τοσοῦτον ἀπέχω εἰδέναι). 

    El testimonio de Simónides que cita Cicerón señala la dificultad que hay en saber y poder, por lo tanto, afirmar algo en términos generales sobre Dios o la divinidad, si se prefiere, por lo que en cualquier afirmación que se nos ocurriera hacer sobre la divinidad, más que acercarnos a su comprensión nos estaríamos alejando irremisiblemente de ella. 

    Será el maestro Eckhart, en la era cristiana, quien incidirá en esta idea de la inefabilidad de Dios afirmando: Todo lo que digas de Dios es falso, y De Dios lo mejor es el silencio.

 

    Algo muy parecido afirmó san Agustín sobre el tiempo:  Si nadie me lo pregunta, lo sé; pero no lo sé si quiero explicárselo a quien me lo pregunta. («Quid est ergo tempus? Si nemo ex me quaerat, scio; si quaerenti explicare uelim, nescio.»)

Miseria de la filosofía después de Sócrates

    En el tratado Cuestiones académicas, libro I, 27 de Cicerón, que como filósofo no aportó gran cosa a la filosofía pero que nos transmitió por la vía latina gran parte del legado filosófico griego, se habla de las dos grandes escuelas filosóficas de la antigüedad posteriores a Sócrates, que sirve como punto de inflexión en la historia de la filosofía, dividiéndola en un antes (pre-socráticos) y un después (post-socráticos), al igual que Jesucristo parte en dos la historia universal de la humanidad y el cómputo de los años y los siglos en un antes y un después. Estas dos grandes escuelas fueron los académicos y los peripatéticos, que, aunque con distinto nombre, coincidían en lo fundamental, que es en su raigambre platónica, dado que Aristóteles no deja de ser un heredero de Platón, aunque se aparte de él en muchos aspectos. 

 La escuela de Atenas, Rafael Sanzio (1508-1511)

    (En el fresco de Rafael La escuela de Atenas ambos filósofos ocupan el centro de la escena: Platón señala hacia arriba, al mundo de las ideas, mientras que Aristóteles, más materialista, señala las cosas de aquí abajo). La escuela fundada por Platón era la Academia, que así se llamaba por el nombre del gimnasio donde se reunían y conversaban sus miembros. La que fundó Aristóteles era el Liceo, otro gimnasio donde el estagirita y sus secuaces gozaban de una avenida arbolada que regalaba su sombra al maestro y a sus discípulos durante sus conferencias, por lo que se les denominó peripatéticos, que en griego significa “paseantes”.

    Ambas escuelas, académicos y peripatéticos, afirma Cicerón, fundaron una determinada filosofía sistemática imbuidos de la fecundidad de Platón (sed utrique Platonis ubertate completi certam quandam disciplinae formulam composuerunt), y esta filosofía era en verdad consistente y completa, sistemática diríamos nosotros, (et eam quidem plenam ac refertam), mas abandonaron aquella costumbre socrática de discutir incansablemente acerca de todas las cosas sirviéndose de la duda y sin hacer ninguna afirmación positiva (illam autem Socraticam dubitanter de omnibus rebus et nulla adfirmatione adhibita consuetudinem disserendi reliquerunt). Así se hizo, lo que de ninguna manera Sócrates aprobaba, un cierto tipo de filosofía y un orden de materias y sistema de doctrina. (Ita facta est, quod minime Socrates probabat, ars quaedam philosophiae et rerum ordo et descriptio disciplinae).

    La filosofía postsocrática, según Cicerón, dejó de cuestionarse todas las cosas y de poner en duda la verdad de la realidad,  sin asentar nunca nada positivo como definitivo, como hacía el maestro. Es decir, dicho en pocas palabras, dejó la duda fuera porque en sus sistemáticas doctrinas, que afirmaban cosas como la inmortalidad del alma humana, por ejemplo, de un modo dogmático que no admitía discusión, no cabía la más mínima duda. La duda socrática que consistía según el arpinate (Conversaciones en Túsculo, libro I, XLII) en mantener hasta el límite (tenet ad extremum) aquello suyo (de Sócrates) de no afirmar nada (suum illud, nihil ut adfirmet), no cabía ni en la Academia ni en el Liceo, como no cabe tampoco en las modernas instituciones educativas, en nuestras academias y liceos, en nuestros institutos, universidades y escuelas,  que siguen, muchas de ellas, llevando sin querer los nombres de las viejas escuelas atenienses. 

    A diferencia de Platón y de Aristóteles, Sócrates, según el arpinate, (opere citato I, 16),   discurre de tal manera que él mismo no afirma nada (ita disputat ut nihil adfirmet ipse), refuta a otros (refellat alios), dice que no sabe nada salvo esto mismo, (nihil se scire dicat nisi id ipsum), y que aventaja a los demás por el hecho de que ellos creen saber lo que ignoran (eoque praestare ceteris quod illi quae nesciant scire se putent), mientras que él mismo sólo sabe esto solo, que no sabe nada, (ipse se nihil scire, id unum sciat), y que por esta razón juzga que fue considerado el hombre más sabio de todos por el oráculo de Apolo de Delfos (ob eamque rem se arbitrari ab Apolline omnium sapientissimum esse dictum), porque toda la sabiduría era esto solo, solo esto: no creer que uno sabe lo que ignora (quod haec esset una omnis sapientia, non arbitrari se scire quod nesciat).

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Vita activa y vita contemplativa

    Leo una cita en francés atribuida a Pitágoras que dice: «El espectáculo de la guerra se parece al de los juegos olímpicos: unos hacen caja a costa de él, otros pagan con sus vidas y otros se contentan con mirar». 

 

    Llama mi atención enseguida que Pitágoras establezca una comparación entre la guerra y el deporte y me pongo a investigar la fuente de ese dicho que se le atribuye, y encuentro que, como sospechaba, podría muy bien proceder del anecdotario de las Vidas y opiniones de los filósofos más ilustres, de Diógenes Laercio, pero compruebo enseguida que la cita está adultera, porque lo que compara Pitágoras en ese texto con una celebración como podían ser los juegos olímpicos no es la guerra, sino la vida en general (VIII, 8).

 

Pitágoras, detalle de La Escuela de Atenas, Rafael Sanzio (1509-1511)
 

     Pero es significativo y nada disparatado por otra parte que alguien al transmitir la cita haya sustituido inconscientemente «la vida» por «la guerra», por aquello de que la vida no deja de ser una 'lucha por la vida' (struggle of life), y por aquello otro que escribió Heraclito de que la guerra era el padre de todas las cosas o, quizá mejor, entre nosotros, la madre, habida cuenta del género gramatical femenino de la palabra 'guerra' en castellano que difiere del masculino del término griego πόλεμος pólemos que emplea Heraclito. 

 

    Así es el mundo (y la vida del hombre, y la guerra consustancial a él): unos buscan la fama compitiendo con los demás, otros el dinero, y otros ambas cosas, que no dejan de estar íntimamente relacionadas, mientras que la inmensa mayoría se dedica a contemplar el espectáculo que se monta.

 

    Será Cicerón, quien muchos años después en sus Conversaciones en la villa de Túsculo (V, 3), presente la anécdota de Pitágoras y Leonte, el tirano de Fliunte, mucho más elaborada que el griego. Traduzco el texto y lo parafraseo añadiendo algún comentario propio: admirado Leonte del talento y elocuencia de Pitágoras, le preguntó que a qué se dedicaba, a lo que él respondió que a nada en particular, que era filósofo. Leonte, asombrado y quizá deslumbrado por el uso de aquella palabra que nunca antes había oído, le preguntó que quiénes eran esos filósofos entre los que él se contaba, y qué era lo que les diferenciaba del resto del común de los mortales. A lo que Pitágoras respondió que a él la vida de los hombres le parecía semejante a ese tipo de ferias y festivales tales como los Juegos Olímpicos (o los ístmicos de Corinto o los píticos de Delfos o los nemeos de Nemea), que se celebraban con gran asistencia de público venido de todos los rincones de lo que entonces se llamaba Grecia, una Grecia dispersa por el Mediterráneo y no reducida a lo que hoy se conoce como tal, con un grandísimo despliegue de eventos deportivos y culturales: pues, del mismo modo que allí unos trataban de alcanzar la gloria de la fama con la victoria en las competiciones, otros eran atraídos por el negocio que se establecía allí y el lucro de la compraventa, había una tercera categoría, que era la de aquellos del público que no buscaban ni el aplauso ni el dinero, sino que llegaban allí simplemente para ver y observar con atención.

 

Pitagóricos celebrando el amanecer, Fiodor Bronnikov (1869)
 

     De ese mismo modo, le explicaba Pitágoras al tirano, nosotros también, como si fuéramos forasteros que acudimos a la celebración, hemos venido a esta vida desde otra vida y otra naturaleza anteriores diferentes. Aludía con esta comparación el matemático a su doctrina de la metempsicosis o transmigración de las ánimas, que se reencarnaban. Pero al final todos hemos acudido al mismo espectáculo, donde unos servimos -en el sentido etimológico del término servir 'ser esclavo'- a la gloria, otros al dinero, otros a ambas cosas que no siempre pueden deslindarse, y otros, la inmensa mayoría, al espectáculo, entre los que hay unos pocos, poquísimos en verdad, que, tenidas en nada las demás cosas, se dedican con pasión a examinar la naturaleza de la realidad, y a estos es a los que él llamaba propiamente amantes de la sabiduría, que es lo que significa filósofos, entre los que se contaba.

 

    Daba a entender el amateur de sabio, que no sabio profesional, que esos no existen, al tirano que la vita contemplativa superaba a la vita activa. Pero no perdamos de vista nosotros, nacidos en plena sociedad del espectáculo, que la mayoría de los espectadores, el público en general, que decimos hoy, no se limita a contemplar los eventos, sino que participa además activamente en ellos aplaudiendo o abucheando a los deportistas y comprándoles chucherías a los mercachifles. El público, de hecho, es parte también fundamental del espectáculo, tan fundamental que sin él no habría espectáculo posible. 

 

Pitágoras, el primero que se definió como 'filósofo' y acuñó el término.
 

     Y entre el personal del público pueden estar, muy pocos a la sazón, los filósofos como Pitágoras, los amantes de la sabiduría, una dama tan esquiva que su amor es imposible, ya que no se deja poseer en exclusiva, un amor que nunca será correspondido. Pero la mayoría de la humanidad está condenada al espectáculo de la vita contemplativa, y no por ello podemos considerar a la mayoría filósofos, ni muchísimo menos, sino solo a aquellos que como Pitágoras denuncian el espectáculo, revelando su condición, y rebelándose contra él no participando activamente.

De la paz y de la guerra

     La siguiente reflexión de Cicerón sobre la guerra y la paz, sacada de su contexto, que es la séptima Filípica que escribió el orador contra Marco Antonio, me parece muy oportuna en cualquier caso: Nec ego pacem nolo, sed pacis nomine bellum inuolutum reformido, que viene a decir algo así: Yo no estoy contra la paz, pero me produce espanto la guerra envuelta en el nombre de la paz.

 El joven Cicerón leyendo, Vincenzo Foppa (1427-1515)

George Órgüel en su novela 1984  describía el mundo del Gran Hermano donde el lema del partido que gobernaba era: war is peace, freedom is slavery, ignorance is strength: guerra es paz, libertad es esclavitud, ignorancia es fuerza. En ese mundo controlado por el ojo panótpico del Big Brother se llamaba paz a la guerra, y libertad a la esclavitud en la que vivían. 

En nuestros días, asistimos a este ejercicio de ocultación de la verdad que consiste en llamar a las cosas con la denominación contraria de lo que son; y así a las guerras oímos que se las llama “misiones humanitarias de paz y de defensa de la democracia y de los derechos humanos”, por ejemplo, y nos quedamos tan contentos. 

En este sentido no está de más recordar aquí aquella honesta y sincera declaración de un veterano norteamericano de la guerra de Iraq,  que reconoció lo siguiente: “Nos dijeron que luchábamos contra los terroristas: el verdadero terrorista era yo”.

Nuestra poetisa Isabel Escudero (1944-2017) escribió en su poemario Coser y Cantar (1994) el siguiente agudo pareado, que viene a decir lo mismo que decía Cicerón con otras palabras más castizas: Tú crees que esto es la paz: / esto es la guerra disimulá. 

       Proseguía Cicerón diciendo allí mismo:  Qua re si pace frui uolumus, bellum gerendum est; si bellum omittimus, pace numquam fruemur. Por lo tanto si queremos disfrutar de la paz, tenemos que hacer la guerra; si prescindimos de la guerra, nunca disfrutaremos de la paz. Pero no estaba aquí Cicerón, como puede parecer a primera vista, proclamando el viejo y también latino adagio que se atribuye a Vegecio “si uis pacem, para bellum”, si quieres la paz, prepara la guerra, que esgrimirán tantos militares y militaristas después de él para justificar el abuso de las armas, sino de declararle, si relacionamos este aserto con la frase anterior,  la guerra a la mentira reinante que llama paz a la guerra, y llamar lo primero de todo a las cosas por su nombre: al pan pan, y al vino vino; paz a la paz; guerra a la guerra. Pero corrijamos el latinajo: Si uis pacem, para bellum... bello: Si quieres la paz, haz la guerra... a la guerra.

    Las guerras que declara periódicamente el Régimen para su propio sustento a los víruses, al fanatismo religioso, al racismo, a la homofobia, a la transfobia, a otros regímenes dictatoriales más arcaicos y menos democráticos, al terrorismo, a la pobreza y demás desiguladades, al cambio climático... lo primero que hacen es crear un Enemigo, que no es más que un falso pretexto para realizar estos simulacros bélicos destinados a justificar la existencia del gobierno del propio Régimen que declara dichas guerras, un gobierno que sin el sustento de la fe en la existencia de dicho Enemigo no tendría mucho sentido ni razón para vivir. 

 

    Esas guerras piadosas son imposturas defensivas, como la existencia de un Ministerio de Defensa, que debería llamarse como Dios manda Ministerio de la Guerra. Esas guerras son pseudoguerras, en realidad falsas guerras que quieren blanquear la Guerra con mayúscula, la guerra de verdad, la idea de guerra, que es negra y que es padre de todas las cosas, según Hereaclito, una guerra fantasmática que hay que renovar constantemente para recrear el Enemigo. 

 

    Pero el Enemigo es el Régimen que declara dichas guerras a gigantes descomunales que son en realidad molinos de viento. El Imperio es de hecho incapaz de librar cualquiera de esas guerritas que agita y desencadena no tanto por falta de medios como sobre todo por falta de coraje, porque Occidente -y Occidente es hoy ya todo el globo terráqueo- tiene mucho miedo, miedo a la muerte, a la finitud, a la enfermedad, al sufrimiento, a la pérdida, y sobre todo tiene miedo al miedo, que es el peor miedo que hay.