Día Mundial de la Filosofía con Zizek

    El filósofo (y psicoanalista) esloveno Slavoj Žižek publicaba en Público ayer, valga la redundancia, un artículo titulado ¿Por qué necesitamos la filosofía para sobrevivir como especie? Y lo hacía el 20-N, día en que se celebra, según advertía, “como todos los terceros jueves de noviembre, el Día Mundial de la Filosofía”, que puede servirnos para distraernos de la gloriosa efeméride nacional del Gran Cambio que se produjo en las sufridas Españas con el advenimiento de la democracia. 

 

    Lo mejor del artículo es su comienzo, en el que cita a Alain Badiou, del que ya dimos cuenta y noticia en La ausencia de vida verdadera, que responde como nadie a cuál es la función de la filosofía a raíz del caso de Sócrates: corromper, en el mejor sentido de la palabra, a la juventud, interrumpiendo así su proceso de formación y de tránsito hacia la edad adulta, apartando “a los jóvenes del orden ideológico y político predominante”. Apunta Žižek, cito textualmente: Dicha "corrupción" es especialmente necesaria hoy en día, en nuestro Occidente liberal permisivo, en el que, mayoritariamente, los ciudadanos no son conscientes siquiera de que el establishment los está controlando precisamente cuando parecen ser libres: la falta de libertad más peligrosa es aquella que experimentamos como libertad, o, como dijo Goethe hace dos siglos: "nadie está más desesperadamente esclavizado que el que se cree libre sin serlo.

 

 

    Recuerda Žižek la actitud de Sócrates que según él es la repetición infinita de la fórmula ¿qué quieres decir exactamente con… la virtud, la verdad, el bien, y nociones básicas similares? (En realidad la pregunta socrática era más sencilla que eso, simplemente: τί ἐστιν qué es...? Como si dijéramos en latín  quid est? investigando el quid de la cuestión). Y añade: Hoy en día necesitamos plantearnos las mismas cuestiones: ¿qué queremos decir con términos como igualdad, libertad, derechos humanos, ciudadanía, solidaridad, emancipación y otros similares que usamos para legitimar nuestras decisiones? Pensar hace que, cuando nos enfrentemos a la crisis ecológica, no nos centremos solo en salvar la naturaleza, sino que nos preguntemos también qué significa hoy la naturaleza. 

 

    Se enreda después el psicoanalista y filósofo esloveno con un ejemplo sencillo tomado de la realidad: el avión de Air India que se estrelló en junio de este año al medio minuto de haber despegado provocando numerosas víctimas. Parece que la causa de la catástrofe no fue un fallo humano, sino digital. El avión recibió información contradictoria: estaba en tierra y estaba en vuelo simultáneamente a los pocos segundos de despegar, por lo que ambos motores se apagaron de inmediato, y dejaron de impulsar a la aeronave. Comenta Žižek a propósito: En resumen, la catástrofe estuvo causada por las propias medidas preventivas establecidas para evitarla. Lo que el sistema digital no pudo hacer fue tomar una simple decisión que hasta un mal piloto podría haber tomado: ves que el avión está en el aire, de modo que cambias el interruptor del combustible a la posición de 'run'.

 

    Contrapone la "rectificación de nombres" confuciana (cuando no hay relación entre las cosas y sus nombres) a la actitud socrática, que es "plenamente consciente de que pensar significa en realidad pensar en un lenguaje contra el lenguaje para, de este modo, destruir la ideología inscrita en nuestro lenguaje". 

 

Slavoj Žižek 

  

    Trae luego a colación a Demócrito, el atomista presocrático, que según él inventó un maravilloso neologismo, que sería: den. Los griegos antiguos tenían dos palabras que significaban 'nada', medén y oudén, formadas sobre las dos negaciones de la lengua griega: ou que es la negación factual, predicativa, y me que es la negación prohibitiva. Ambas negaciones se unen al número uno hén para negarlo: no-uno, o mejor, ni siquiera uno. Se enreda Žižek etimológicamente de mala manera diciendo que el den democritano “no es, por lo tanto, un no-ente sin el "no"; no es un ente, sino un "oente", un algo, pero todavía dentro del ámbito de la nada, como un muerto viviente ontológico, una espectral nada-con-apariencia-de-algo”. Y saca a colación a Lacan y a Wisman: O, como expresó Lacan: "¿Nada, quizá? No… quizá nada, pero no nada". Wisman lo dijo concisamente: "el ser es un estado privativo del no-ser", es decir, el ser se convierte en oente al sustraerle algo al no-ente (?!)*. 

 

    Llega al final de su celebración del Día Mundial de la Filosofía, haciendo un guiño filosófico y psicoanalítico a la actualidad, a la conclusión de que el verdadero sofista antiplatónico es, por supuesto un tal Donald Trump, que no escucha nunca al oponente, porque él es el más fuerte. Y eso es lo malo en la gran política y en la filosofía de hoy. Confiesa Žižek que cuando él mismo sostiene como hace a menudo que nos encontramos ante una crisis medioambiental grave por el calentamiento planetario, no se le escucha, porque como declaró el susodicho Donald Trump en un discurso pronunciado ante la Asamblea General de Naciones Unidas este mismo año, el cambio climático es "la mayor estafa jamás perpetrada en el mundo". Por mucho que argumente Žižek argumentando sobre el cambio climático, no se le escucha y se le reprocha que el calentamiento global es una campaña motivada por razones ocultas como destruir la prosperidad occidental.  

 

  Platón ante la tumba de Sócrates

 

    De todo ello saca el filósofo y psicoanalista esloveno la conclusión, con la que cierra su artículo, de que “hoy en día, necesitamos la filosofía más que nunca” para sobrevivir como especie. Pero en realidad echa el cierre de su artículo sin conclusión: “Y necesitamos reflexionar acerca de qué puede significar el término justicia hoy en día”. Es decir, necesitamos preguntarnos,  Socratico more, qué sea la justicia.

 

*Se basa en Plutarco, Contra Colotes 1109A, donde se lee lo siguiente: (Demócrito declara) que el algo (den) no tiene más existencia que la nada (meden), denominando “algo” al cuerpo, (es decir, al átomo), y “nada” al vacío, en la idea de que este último posee una cierta naturaleza y realidad propias. 

La ausencia de vida verdadera

Leo con entusiasmo el libro “La verdadera vida” de Alain Badiou, publicado entre nosotros por Malpaso ediciones en 2017 en la estupenda traducción del francés de Adriana Santoveña, que nos hace olvidar que estamos ante un texto escrito inicialmente en otra lengua. El autor francés, saludado por Slavoj Žižek como “el heredero de Platón” y “el filósofo vivo más grande” toma el título de su libro de Arthur Rimbaud, que dejó escrito La vraie vie est absente: La verdadera vida está ausente. 

Alain Badiou reivindica desde las primeras páginas la figura de Sócrates, el padre de todos los filósofos, y recuerda que fue condenado a muerte bajo la acusación de corromper a la juventud por el régimen democrático de Atenas. 

Y se pregunta qué quiere decir corrupción en el espíritu de los jueces que condenaron a Sócrates a muerte. Y afirma: No puede ser ‘corrupción’ en un sentido ligado al dinero. No es un ‘caso’ en el sentido de lo que hablan hoy los diarios: gente que se enriquece utilizando su posición en tal o cual institución del Estado. Ciertamente no es eso lo que sus jueces le reprochan a Sócrates. Recordemos que, por el contrario, uno de los reproches que Sócrates hacía a sus rivales, a quienes llamaban sofistas, era precisamente cobrar. 

 Alain Badiou

 

Recordemos, por nuestra parte, que los que acusaron a Sócrates nunca le reprocharon que hubiera sacado o exigido ninguna paga a los jóvenes que “corrompía”, lo que el propio Sócrates dice sobre este particular en su discurso de defensa: “Y de que así es verdad -añade- tengo un testigo, creo yo fidedigno: la pobreza¨.

Tampoco se trata -prosigue Badiou- de corrupción moral, y mucho menos de esos asuntos más o menos sexuales... 

Sócrates tuvo trato con grandes damas y cortesanas de su época, como Aspasia, Diotima o Teodora, también tuvo trato con efebos, lo que era muy común en la Atenas de su época por parte de los varones adultos, pero parece que se trata en su caso de un enamoramiento de la juventud misma, como él mismo reconoce en el Cármides: “A mí, más o menos, los que están en la flor de la edad se me antojan hermosos todos”. 

Si la corrupción de que acusan a Sócrates no consiste en dinero ni en placer sensual, se pregunta Badiou si no se deberá a la ambición de poder, pero es todo lo contrario: Hay precisamente en Sócrates, visto por Platón, de manera totalmente explícita, una denuncia de la índole corruptora del poder. Es el poder el que corrompe, y no el filósofo. En Platón hay una crítica violenta de la tiranía, del deseo de poder, a la que no hay nada que agregar, que de alguna manera es definitiva. Hay incluso la convicción opuesta: lo que el filósofo puede aportar a la política de ningún modo es la voluntad de poder sino el desinterés. 

 Arthur Rimbaud

Llegado a este punto, se pregunta socráticamente Alain Badiou qué es la verdadera vida, para llegar a la conclusión, siguiendo la sugerencia del poeta Arthur Rimbaud de que la vie est la farce à mener par tous (la vida es la farsa que todos tenemos que representar), de que no es la vida real que vivimos, que puede ser calificada sin ningún escándalo de falsa, sino la que deseamos, por lo que no está completamente ausente, sino presente de alguna forma en nuestro deseo de una vida de verdad. 

La misión del filósofo sería, según Badiou mostrarle a la juventud que no merece la pena la lucha feroz por el poder, por el dinero.  Cito sus palabras:  En el fondo, dice Sócrates, y por el momento no hago más que seguirlo, hay que luchar para conquistar la verdadera vida en contra de los prejuicios, de las ideas recibidas, de la obediencia ciega, de las costumbres injustificadas, de la competencia ilimitada. Fundamentalmente, corromper a la juventud significa una sola cosa: tratar de hacer que la juventud no entre en los caminos trillados, que no sea simplemente consagrada a una obediencia a las costumbres de la ciudad, que pueda inventar algo, proponer otra orientación por lo que respecta a la verdadera vida.

Badiou concluye que la función de la filosofía sigue siendo corromper en el mejor sentido de la palabra a la juventud, corromperla como hizo Sócrates, es decir, apartarla del futuro que se espera de ella, que es que entre por el aro de la sociedad adulta como una fierecilla domada.

Sócrates torpedo

    En Cuestiones Académicas (I, 17), hablando de los seguidores de Platón y de Aristóteles, Cicerón escribe: Pero unos y otros (sc. académicos, y peripatéticos) (...)* abandonaron aquella costumbre socrática de discutir acerca de todas las cosas sirviéndose de la duda y sin emplear ninguna afirmación. Así se hizo (lo cual de ninguna manera Sócrates aprobaba) cierto arte de filosofía y un orden de materias y sistema de doctrina. 

 

    *Entre paréntesis decía que el abandono de la discusión y de la herramienta de la duda que hemos leído que proponía Sócrates, sus discípulos directos, Platón y demás, e indirectos, Aristóteles y los suyos, a través de Platón y de la Academia, vieron colmado el vacío que les había dejado Sócrates con la fecundidad de Platón, que desarrolló sus propias ideas -qui uarius et multiplex et copiosus fuit-, y compusieron una determinada forma de doctrina y esta ciertamente plena y completa, sistemática, diríamos hoy, muy alejada del quehacer y maestría del maestro). 

 

 

    La filosofía nació, según Cicerón, cuando se abandonó la costumbre socrática de discutir todas las cosas sin emplear ninguna afirmación. Alude aquí Cicerón probablemente a los primeros seguidores de Platón, a la llamada Antigua Academia, hasta Arcesilao, que combatía los dogmatismos. Y con la expresión 'sirviéndose de la duda',  el arpinate alude a la duda metódica de Sócrates, de la que da cuenta Platón en este pasaje, por ejemplo, del Menón (80-84), que reproduzco en traducción de F. J. Oliveri: 

 

Men.-¡Ah... Sócrates! Había oído yo, aun antes de encontrarme contigo, que no haces tú otra cosa que problematizarte y problematizar a los demás. Y ahora, según me parece, me estás hechizando, embrujando y hasta encantando por completo al punto que me has reducido a una madeja de confusiones. Y si se me permite hacer una pequeña broma, diría que eres parecidísimo, por tu figura como por lo demás, a ese chato pez marino, el torpedo*. También él, en efecto, entorpece al que se le acerca y lo toca, y me parece que tú ahora has producido en mí un resultado semejante. Pues, en verdad, estoy entorpecido de alma y de boca, y no sé qué responderte. Sin embargo, miles de veces he pronunciado innumerables discursos sobre la virtud, también delante de muchas personas, y lo he hecho bien, por lo menos así me parecía. Pero ahora, por el contrario, ni siquiera puedo decir qué es. Y me parece que has procedido bien no zarpando de aquí ni residiendo fuera: en cualquier otra ciudad, siendo extranjero y haciendo semejantes cosas, te hubieran recluido por brujo. 

 

 

Sóc. - Eres astuto, Menón, y por poco me hubieras engañado. 

 

Men. - ¿Y por qué, Sócrates? 

 

Sóc. - Sé por qué motivo has hecho esa comparación conmigo. 

 

Men. - ¿Y por cuál crees? 

 

Sóc. - Para que yo haga otra contigo. Bien sé que a todos los bellos les place el verse comparados -les favorece, sin duda, porque bellas son, creo, también las imágenes de los bellos-; pero no haré ninguna comparación contigo. En cuanto a mi, si el torpedo, estando él entorpecido, hace al mismo tiempo que los demás se entorpezcan, entonces le asemejo: y si no es así, no. En efecto, no es que no teniendo yo problemas, problematice sin embargo a los demás, sino que estando yo totalmente problematizado, también hago que lo estén los demás. Y ahora, «qué es la virtud», tampoco yo lo sé; pero tú, en cambio, tal vez sí lo sabías antes de ponerte en contacto conmigo, aunque en este momento asemejes a quien no lo sabe, No obstante, quiero investigar contigo e indagar qué es ella. 

 

    En efecto, el diálogo con el bello Menón trataba de definir qué era la virtud, y Sócrates torpedeaba cualquier intento de definición, reconociendo que él estaba entorpecido, y que no sabía qué era la virtud, a diferencia de su interlocutor que sí lo sabía, o creía saberlo antes de la conversación con Sócrates, y la llegada a la aporía -enunciado que expresa o que contiene una inviabilidad de orden racional, inviabilidad que etimológicamente es un callejón sin salida-. Platón juega en griego con el término eúporon 'no tener problemas' y aporein 'problematizar', de donde la aporía. 

 

 

    *torpedo, es voz latina derivada del verbo torpere 'estar aterido, paralizado, inmovilizado', por la parálisis que causa su contacto, que es propiamente el nombre de un pez, siendo figurada la acepción militar que se le dio en el siglo XX como máquina de guerra con carga explosiva para echar a pique un bote que choca con ella o que entra en su radio de acción.  El término griego que utiliza Platón, y Menón en el diálogo es νάρκη (nárke), nombre del pez torpedo o raya electrizante y del efecto de adormecimiento y entumecimiento que se dice que produce, de donde deriva narcótico.

De la demerastia, a propósito de Alcibíades

    Platón, haciendo uso de la enorme plasticidad que le permitía la lengua griega que manejaba, inventó el neologismo 'demerasta' -griego δημεραστής, a partir de δῆμος (dêmos) pueblo y  ἐραστής (erastés) enamorado, amante, a imagen y semejanza de 'pederasta' (amante o enamorado del niño), y lo puso en boca de Sócrates en su diálogo Alcibíades (1 132 a), donde el maestro que reconocía su ignorancia  le aconsejaba al niño bonito que era Alcibíades (al que Cornelio Nepote le dedicó los adjetivos latinos luxuriosus, dissolutus, libidinosus, intemperans, que no necesitan mucha traducción) y del que estaba por otra parte enamorado (sus dos grandes pasiones, según confiesa, fueron Alcibíades y la filosofía) que no se convirtiera en un demerasta o, si se quiere, populista, con palabra de raigambre latina y, como suele decirse, de más rabiosa actualidad:

 Sócrates reprochando a Alcibíades, Anton Peter (1819)

    Y de ahora en adelante, si no te dejas corromper por el pueblo de los atenienses y no llegas a envilecerte, yo no te abandonaré (καὶ νῦν γε ἂν μὴ διαφθαρῇς ὑπὸ τοῦ Ἀθηναίων δήμου καὶ αἰσχίων γένῃ, οὐ μή σε ἀπολίπω). Pues lo que yo temo muy mucho es que convertido en amante del pueblo te eches a perder (τοῦτο γὰρ δὴ μάλιστα ἐγὼ φοβοῦμαι, μὴ δημεραστὴς ἡμῖν γενόμενος διαφθαρῇς), lo que a muchos de los atenienses ya también les ha pasado (πολλοὶ γὰρ ἤδη καὶ ἀγαθοὶ αὐτὸ πεπόνθασιν Ἀθηναίων) . 
 

Sócrates y Alcibíades,  Christoffer Wilhelm Eckersberg (1816).

    ¿Qué hay de malo en ser un amante del pueblo, un demerasta, un populista? En principio no tendría por qué ser algo negativo, sino todo lo contrario, ya que se trata de una forma de amor amparada bajo la protección del dios Eros. El problema reside en que no es un amor desinteresado, sino que en los sistemas de gobierno democráticos como era el ateniense y son la mayoría de los que hoy padecemos ese amor es interesado: busca los votos del pueblo para legitimar el gobierno unipersonal y tiránico que se ejercerá sobre el propio pueblo con su consentimiento.

    Ya un historiador tan penetrante como Tucídides vio que la democracia ateniense de Periclés que tanto se ha ponderado y ensalzado en los tiempos modernos como logro de la humanidad y modelo de democracia directa... no dejaba de ser una tiranía. En efecto, el historiador griego dejó escrito en el libro segundo 65, 9, de La Guerra del Peloponeso,  y hablando de Periclés, que fue el tutor por cierto del joven Alcibíades: Era una democracia de palabra (en teoría), pero de hecho (en la práctica) era el gobierno del primer ciudadano. ἐγίγνετό τε λόγῳ μὲν δημοκρατία, ἔργῳ δὲ ὑπὸ τοῦ πρώτου ἀνδρὸς ἀρχή. 

Sócrates y Alcibíades, Édouard-Henri Avril (1906)

    Contrapone Tucídides la palabra, “logo” λόγῳ, con la tozuda realidad de los hechos, “ergo” ἔργῳ: bajo el nombre de democracia oficialmente gobernaba el pueblo, pero en realidad el que mandaba era el presidente del gobierno, diríamos hoy con flagrante anacronismo, elegido por el pueblo.

    Se revela así que la democracia no deja de ser la perfección de la dictadura, dado que el déspota, dictador, tirano, sátrapa o como quiera llamarse está legitimado por el amor del pueblo traducido en votos. Para lograr esos votos el aspirante al puesto de presidente del gobierno debe amar y halagar hasta la hez al pueblo, convertirlo en electorado, y ser un populista o demerasta. Se trata de un amor interesado, porque es fruto de la ambición de poder. Si quieres llegar a ser el primer ciudadano, es decir, presidente del gobierno, debes ser un demerasta, un populista, y, por lo tanto, un demagogo.

 

    Frente a ese amor interesado, podría haber un amor libre y desinteresado por el pueblo y por lo popular, no por el pueblo definido en naciones o unidades estatales, sino por el pueblo indefinido en general, ese que no quiere que se ejerza sobre él ninguna soberanía, ya que él, o sea nadie por encima de él, es su único soberano, pero no era el caso evidentemente de Alcibíades que nos ocupa. Y ese amor no tendría nada de malo o censurable, sino todo lo contrario.

Etcétera (De esto, lo otro y lo de más allá).

    El auténtico seductor, escribe Marguerite Yourcenar, no es Alcibíades sino Sócrates. Alcibíades, como se sabe, era un joven efebo aristócrata ateniense, bellísimo al parecer,  mientras que Sócrates era un viejo y caduco pederasta en el sentido más noble del término, al que le gustaba rodearse de los jóvenes por lo que ellos tienen de rebeldía contra el futuro, y si había algo en él que sonaba a canto de las sirenas era el reconocimiento de su ignorancia y el cuestionamiento de todas las certezas. Por eso Sócrates es el auténtico corruptor de la juventud, decimos nosotros, en el sentido más profundo y no sólo sexual de la palabra,  porque parafraseando a la divina Marguerite, el órgano sexual más erótico no es el cuerpo -Alcibíades- sino el alma,  la cabeza que anima a ese cuerpo –Sócrates.

 Sócrates y Alcibíades, Ch.  W. Eckersberg  (c.1813-1816)

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    El lenguaje no es machista ni feminista de por sí, el que es machista o feminista es el hablante de un idioma, independientemente del idioma que hable. En inglés no existen los géneros gramaticales: el adjetivo es invariable. Da igual que hablemos de ellos o de ellas, si queremos decir que están contentos no hace falta decir la consabida gilipollez feminista de contentos y contentas (en español en realidad tampoco, porque el masculino es el género no marcado que vale también por el femenino, pero los feministas se empeñan en redundar en femenino), porque se dice de la misma manera: happy (sin variación de género ni de número). Y de eso no se puede concluir que la lengua inglesa sea menos machista o más feminista que la española, ni los angloparlantes tampoco por supuesto.

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 ¿Hay vida después de la muerte? ¿La hay acaso antes?

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    Nuestro idioma es mejor que otros (póngase aquí cualquier otro idioma que no sea el nuestro, por ejemplo el árabe) porque el nuestro se entiende fácilmente, sin necesidad de estudiarlo, mientras que el otro no. Si lo oímos hablar, no entendemos ni papa. ¡Qué gran engaño! Y lo peor de todo es que el idioma conforma un nacionalismo cerril no menos odioso, falso y patriótico que el político. ¡Qué gran negocio para los nacionalistas es que los nacidos en una nación hablemos por lo general el mismo idioma!

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    El siglo XX, bárbaro y brutal, ha sido testigo de un cambio espectacular: la imagen ha avasallado las sociedades humanas, la imagen se ha apoderado del lenguaje humano, supeditando el texto escrito o literario y el sonido de la voz y la música, que están a su servicio, creando una verdadera “realidad virtual imaginaria”.  Hemos pasado del culto a las imágenes exclusivamente sagradas,  a la sacralización o consagración de todas las imágenes. Somos esclavos de las imágenes, a las que rendimos un culto divino: iconodulía. La imagen se ha convertido en el elemento determinante de los medios de comunicación y formación de masas de individuos, sustituyendo a la voz y la palabra. Ello ha servido tanto para impulsar la expansión del mercado, como para garantizar la gobernabilidad de las distintas sociedades democráticas, las dictaduras más perfectas que hay.

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    La conciencia tribal, que ha sido exaltada a la condición de conciencia nacional, y que nos está destruyendo, lejos de trascender el ego, lo que hace es robustecerlo, darle unas nuevas y vigorosas alas a modo de señas de identidad, por eso somos antinacionalistas.

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    La idea de autosuperación a través de gurús y manuales de autoayuda  es una vía errónea: solo provoca inflación egocéntrica, hinchazón y egolatría.

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    Siempre que hay un proyecto, hay un conflicto entre lo que es y lo que creemos que debería ser. No habría que plantearse la lucha entre lo que es y lo que debe ser, sino dejar de tener empeño en ser y dejar de hacer planes para el futuro inexistente esencialmente.

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"Solo sé que no sé nada"

    Escribe Fernando Savater en su libro Las preguntas de la vida (2008) a propósito de la frase más famosa que se le atribuye a Sócrates (479-399 a. de C.): 

    «Sólo sé que no sé nada», comenta Sócrates, y se trata de una afirmación que hay que tomar -a partir de lo que Platón y Jenofonte contaron acerca de quien la profirió- de modo irónico. 

     «Sólo sé que no sé nada» debe entenderse como: «No me satisfacen ninguno de los saberes de los que vosotros estáis tan contentos. Si saber consiste en eso, yo no debo saber nada porque veo objeciones y falta de fundamento en vuestras certezas. Pero por lo menos sé que no sé, es decir que encuentro argumentos para no fiarme de lo que comúnmente se llama saber. Quizá vosotros sepáis verdaderamente tantas cosas como parece y, si es así, deberíais ser capaces de responder mis preguntas y aclarar mis dudas. Examinemos juntos lo que suele llamarse saber y desechemos cuanto los supuestos expertos no puedan resguardar del vendaval de mis interrogaciones. No es lo mismo saber de veras que limitarse a repetir lo que comúnmente se tiene por sabido. Saber que no se sabe es preferible a considerar como sabido lo que no hemos pensado a fondo nosotros mismos. Una vida sin examen, es decir la vida de quien no sopesa las respuestas que se le ofrecen para las preguntas esenciales ni trata de responderlas personalmente, no merece la pena de vivirse.» 

    O sea que la filosofía, antes de proponer teorías que resuelvan nuestras perplejidades, debe quedarse perpleja. Antes de ofrecer las respuestas verdaderas, debe dejar claro por qué no le convencen las respuestas falsas. Una cosa es saber después de haber pensado y discutido, otra muy distinta es adoptar los saberes que nadie discute para no tener que pensar. Antes de llegar a saber, filosofar es defenderse de quienes creen saber y no hacen sino repetir errores ajenos. Aún más importante que establecer conocimientos es ser capaz de criticar lo que conocemos mal o no conocemos aunque creamos conocerlo: antes de saber por qué afirma lo que afirma, el filósofo debe saber al menos por qué duda de lo que afirman los demás o por qué no se decide a afirmar a su vez. Y esta función negativa, defensiva, crítica, ya tiene un valor en sí misma, aunque no vayamos más allá y aunque en el mundo de los que creen que saben el filósofo sea el único que acepta no saber pero conoce al menos su ignorancia.

    Sería interesante buscar el origen de esta falsa atribución, dado que, como dijimos en Sócrates visto por Quino, el hijo de la partera nunca dijo eso, sino lo más parecido, en todo caso, según nuestras fuentes literarias que son Jenofonte y Platón: no creo saber lo que no sé. 

 

    Quizá haya que rastrear el origen del dicho en Cicerón, como escribíamos en Miseria de la filosofía después de Sócrates, quien utiliza en Cuestiones Académicas (I,16) la fórmula nihil se scire dicat nisi id ipsum: que dice que él (Sócrates) nada sabe excepto eso mismo, pero el propio Cicerón nos ha comentado que lo característico de Sócrates era discurrir sin llegar a afirmar nunca nada positivo (ita disputat ut nihil adfirmet ipse), por lo que ese "excepto eso mismo" quiere decir anafóricamente "no sé", y no algo positivo como "sé que no sé". Quizá ahí esté el origen de la famosa paradoja socrática.

     Copio la traducción de Julio Pimentel Álvarez: Éste, en casi todos los diálogos que fueron escritos en forma variada y copiosa por los que lo oyeron, de tal manera disputa que nada afirma él mismo, refuta a otros, dice que no sabe nada, excepto eso mismo, y que aventaja a los demás en el hecho de que éstos juzgan que saben lo que ignoran, mientras él mismo sólo sabe esto: que nada sabe y que él juzga que por Apolo fue llamado el más sabio de todos porque ésta es la única sapiencia: no juzgar que uno sabe lo que ignora.

     El empeño socrático consistía según el arpinate (Conversaciones en Túsculo, libro I, XLII) en mantener hasta el límite (tenet ad extremum) aquello suyo (de Sócrates) de no afirmar nada (suum illud, nihil ut adfirmet). Mal se aviene esto con la afirmación contradictoria de que sabía que no sabía, que según Savater sólo podría entenderse, si lo hubiera dicho alguna vez,  como muestra de la socrática ironía.  

Miseria de la filosofía después de Sócrates

    En el tratado Cuestiones académicas, libro I, 27 de Cicerón, que como filósofo no aportó gran cosa a la filosofía pero que nos transmitió por la vía latina gran parte del legado filosófico griego, se habla de las dos grandes escuelas filosóficas de la antigüedad posteriores a Sócrates, que sirve como punto de inflexión en la historia de la filosofía, dividiéndola en un antes (pre-socráticos) y un después (post-socráticos), al igual que Jesucristo parte en dos la historia universal de la humanidad y el cómputo de los años y los siglos en un antes y un después. Estas dos grandes escuelas fueron los académicos y los peripatéticos, que, aunque con distinto nombre, coincidían en lo fundamental, que es en su raigambre platónica, dado que Aristóteles no deja de ser un heredero de Platón, aunque se aparte de él en muchos aspectos. 

 La escuela de Atenas, Rafael Sanzio (1508-1511)

    (En el fresco de Rafael La escuela de Atenas ambos filósofos ocupan el centro de la escena: Platón señala hacia arriba, al mundo de las ideas, mientras que Aristóteles, más materialista, señala las cosas de aquí abajo). La escuela fundada por Platón era la Academia, que así se llamaba por el nombre del gimnasio donde se reunían y conversaban sus miembros. La que fundó Aristóteles era el Liceo, otro gimnasio donde el estagirita y sus secuaces gozaban de una avenida arbolada que regalaba su sombra al maestro y a sus discípulos durante sus conferencias, por lo que se les denominó peripatéticos, que en griego significa “paseantes”.

    Ambas escuelas, académicos y peripatéticos, afirma Cicerón, fundaron una determinada filosofía sistemática imbuidos de la fecundidad de Platón (sed utrique Platonis ubertate completi certam quandam disciplinae formulam composuerunt), y esta filosofía era en verdad consistente y completa, sistemática diríamos nosotros, (et eam quidem plenam ac refertam), mas abandonaron aquella costumbre socrática de discutir incansablemente acerca de todas las cosas sirviéndose de la duda y sin hacer ninguna afirmación positiva (illam autem Socraticam dubitanter de omnibus rebus et nulla adfirmatione adhibita consuetudinem disserendi reliquerunt). Así se hizo, lo que de ninguna manera Sócrates aprobaba, un cierto tipo de filosofía y un orden de materias y sistema de doctrina. (Ita facta est, quod minime Socrates probabat, ars quaedam philosophiae et rerum ordo et descriptio disciplinae).

    La filosofía postsocrática, según Cicerón, dejó de cuestionarse todas las cosas y de poner en duda la verdad de la realidad,  sin asentar nunca nada positivo como definitivo, como hacía el maestro. Es decir, dicho en pocas palabras, dejó la duda fuera porque en sus sistemáticas doctrinas, que afirmaban cosas como la inmortalidad del alma humana, por ejemplo, de un modo dogmático que no admitía discusión, no cabía la más mínima duda. La duda socrática que consistía según el arpinate (Conversaciones en Túsculo, libro I, XLII) en mantener hasta el límite (tenet ad extremum) aquello suyo (de Sócrates) de no afirmar nada (suum illud, nihil ut adfirmet), no cabía ni en la Academia ni en el Liceo, como no cabe tampoco en las modernas instituciones educativas, en nuestras academias y liceos, en nuestros institutos, universidades y escuelas,  que siguen, muchas de ellas, llevando sin querer los nombres de las viejas escuelas atenienses. 

    A diferencia de Platón y de Aristóteles, Sócrates, según el arpinate, (opere citato I, 16),   discurre de tal manera que él mismo no afirma nada (ita disputat ut nihil adfirmet ipse), refuta a otros (refellat alios), dice que no sabe nada salvo esto mismo, (nihil se scire dicat nisi id ipsum), y que aventaja a los demás por el hecho de que ellos creen saber lo que ignoran (eoque praestare ceteris quod illi quae nesciant scire se putent), mientras que él mismo sólo sabe esto solo, que no sabe nada, (ipse se nihil scire, id unum sciat), y que por esta razón juzga que fue considerado el hombre más sabio de todos por el oráculo de Apolo de Delfos (ob eamque rem se arbitrari ab Apolline omnium sapientissimum esse dictum), porque toda la sabiduría era esto solo, solo esto: no creer que uno sabe lo que ignora (quod haec esset una omnis sapientia, non arbitrari se scire quod nesciat).

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Lecciones de economía: 7. -¿Quién es el rico y quién el pobre?

    Sócrates no escribió nada. Platón y Jenofonte son los principales autores que escribieron sobre él. Es difícil distinguir en sus obras cuándo nos están hablando del Sócrates histórico y cuando el Sócrates del que nos hablan no es más que un personaje literario detrás del que se parapetan ellos mismos para dar más autoridad a su discurso. En lo que ambos autores coinciden es en el carácter oral de las enseñanzas del maestro y en la práctica del diálogo, y en concreto en la formulación de la pregunta fundamental que plantea Sócrates a sus interlocutores: ¿qué es?. 

 

    Con esta pregunta se consiguen dos cosas contrarias: por un lado se intenta saber lo que es una cosa, la pregunta es un deseo, digamos, de sabiduría (filo-sofía); pero, por otro lado, el hecho mismo de preguntar revela que uno no sabe muy bien qué es aquello que pregunta, por lo que quiere definirlo mejor de lo que está: no está claro el significado de la cosa y por eso se pregunta por ella, para aclararlo. 

 

    Si se habla como vamos a hacer aquí de una idea definida como la de riqueza en términos económicos, por ejemplo, se habla contra ella, porque hablar de una idea cualquiera es ponerla en tela de juicio, revelar su imperfección, y desactivarla como tal idea al mostrar sus contradicciones.

 Sócrates, dibujo de Esteban Navarro Galán

    En los diálogos que escribió Platón en su juventud (incluyendo la Apología, que no es propiamente un diálogo sino el discurso de defensa de Sócrates en el juicio donde fue condenado a muerte) es donde es más fiel probablemente al Sócrates histórico: en ellos Sócrates se pregunta por diversas cosas sin llegar nunca a una conclusión definitiva, porque el razonamiento no conoce cierre, es sin fin, un preguntarse constantemente por la realidad de las cosas,  lo que denuncia así la falsedad, por su propia pretensión,  de cierre: la pregunta no puede tener respuesta definitiva, tiene que estar siempre en el aire, corriendo de boca en boca.

    Jenofonte en este discurso titulado “Económico”, que es el primer tratado escrito de economía en nuestro mundo, utiliza la figura de Sócrates como intermediario para formular sus propias ideas sobre economía (término griego que nos llega a través del latín oeconomia y que literalmente significa administración, "-nomía",  del "oikos", es decir, de la casa o hacienda).

    Es posible que en este breve fragmento de la conversación que mantienen Sócrates y Critobulo resuene la voz auténtica de Sócrates, no del Sócrates jenofóntico, que es el alter ego del autor, bajo cuya identidad se parapeta y esconde, sino del Sócrates histórico. (La traducción que copio es la de Juan Zaragoza, Edit. Gredos Madrid 1993, y corresponde a la obra de Jenofonte Económico): 

Busto de Jenofonte

Un diálogo entre Sócrates y Critobulo

(Habla Critobulo) - ...¿O es que ya has decidido que somos suficientemente ricos y piensas que no necesitamos más dinero?

 

 -Por mi parte, dijo Sócrates, si también te estás refiriendo a mí, creo que no necesito más riquezas, sino que tengo el dinero suficiente. Tú, en cambio, Critobulo, me pareces absolutamente pobre y a veces, ¡por Zeus!, siento una gran lástima de ti. 

 

Critobulo, soltando una carcajada, dijo: -¿Y cuánto dinero, Sócrates, ¡por los dioses! crees que sacarías vendiendo tus bienes y cuánto por los míos?

 

 -Por mi parte, dijo Sócrates, creo que si consiguiera un buen comprador sacaría muy fácilmente por todos mis bienes cinco minas, incluida la casa. En cambio, de los tuyos sé con certeza que conseguirías cien veces más.

    No podemos estimar la cantidad de la fortuna de Sócrates. Él la tasa en cinco minas. Lo que sí sabemos es que la mina equivalía a 100 dracmas, moneda que ha estado vigente en Grecia hasta la implantación del euro, por lo tanto su fortuna ascendía a 500 dracmas en el mejor de los casos, incluida su vivienda, si encontraba un buen comprador, como él dice, porque las cosas no tienen un precio fijo y definitivo, valen no lo que valen sino lo que alguien esté dispuesto a pagar por ellas. Para hacernos una idea lo más aproximadamente cabal de esta cifra, salvando las distancias insalvables, y teniendo en cuenta que algunos economistas establecieron la paridad de la dracma del siglo V a. de C. con 25 dólares norteamericanos del año 1990, -que se convierten casi en el doble en 2016, al aplicarles la tasa de inflación, más o menos 48,43 dólares-, podemos conjeturar que la fortuna de Sócrates ascendería aproximadamente a unos 24.000 dólares actuales, lo que vendría a ser, grosso modo, unos 20.578 euros de hoy. Según Antonio Tovar en su Vida de Sócrates, el filósofo mantenía una renta anual de unas 200 dracmas, lo que no era mucho para su tiempo. Hoy serían 9.600 dólares, es decir, 8.232 euros.

    ¿Quién es el rico y quién el pobre? Aparentemente a los ojos de cualquiera, Critobulo es el rico y Sócrates más bien pobre. Sin embargo, Sócrates considera que él es el rico y Critobulo el pobre, por el que incluso siente lástima. Lo que critica Sócrates es que la riqueza se cuantifique en dinero. Según el criterio económico, Critobulo sería cien veces más rico que Sócrates, pero según el baremo que aplica Sócrates Critobulo es más pobre que él, lo que le produce la risa en forma de carcajada a su interlocutor, que se considera más rico que el filósofo, aunque no tanto como quisiera. 

 

     No es rico el que más tiene sino el que se conforma con lo que tiene y no desea más. La riqueza no consiste exactamente en tener gran cantidad de bienes; se puede ser rico con bienes escasos si estos son más que suficientes para satisfacer las necesidades básicas. Tal opinión ha dado lugar al dicho popular de que no es más rico quien más tiene sino quien menos necesita, que formula Séneca en latín escribiendo: Nōn quī parum habet, sed quī  plūs cupit pauper est: No es pobre el que tiene poco, sino el que desea más.

    El dinero no proporciona la felicidad, sino todo lo contrario: suele ser la causa de la desdicha y la fuente de casi todos nuestros males y problemas. La dicha no está en la posesión de bienes, sino en su usufructo. Es más, la posesión suele matar el usufructo o disfrute de los bienes. La felicidad que los griegos llamaban eudaimonía, no puede comprarse con dinero porque no está a la venta, no es un objeto de consumo, y no está a la venta porque no es algo definido como todos los productos que están a la venta en el mercado. En primer lugar,  habría que definir qué es.

    Con motivo de las protestas del 15 de mayo de 2011 en la Puerta del Sol de Madrid, la poetisa Isabel Escudero quema un billete, como hicieron algunas anarquistas durante la guerra civil española. Los manifestantes, que corean la cantilena infantil  Cuatro banqueros / se balanceaban / sobre la tela de una araña; / como veían / que no se caían, /  fueron a llamar a otro banquero... aplauden el gesto revolucionario. 

    Cualquiera de nosotros sería capaz de prender fuego en un momento dado a un billete de cinco o de diez euros, que son peccata minuta, pero, me pregunto yo, si tuviéramos entre las manos ahora mismo por ejemplo uno de 500 euros, el de mayor valor entre los de curso legal en la zona euro en la actualidad,  uno de esos que la gente dice que son como Dios, porque, aunque existan, no son manejables ni siquiera visibles para el común de los mortales, ¿haríamos lo mismo?

    Así son siempre las cosas: o las tienes o las gozas. Son incompatibles, en contra de lo que creemos habitualmente y nos inculcan, tener y gozar, la posesión de las cosas, que es lo que nos da el dinero, porque sin dinero no hay privada propiedad ni identidad tampoco, y el usufructo o disfrute de ellas. Para algunos, en el colmo del enrevesamiento, el único goce que hay es la posesión, el dinero. Pero el dinero no nos da más que la posesión legal y propiedad de las cosas, no su disfrute, que es lo bueno de ellas. Decir de alguien que no disfruta de lo que tiene no es hacerle ningún reproche o crítica, sino reconocer lo que habitualmente nos pasa a todos y cada uno de nosotros: no podemos disfrutar de lo que poseemos, porque la propiedad y el disfrute están íntimamente reñidos.

Una mente abierta (y 2)

    Escribe Marco Aurelio  en sus Meditaciones VI. 21 (en traducción de Ramón Bach Pellicer): Si alguien puede refutarme y probar de modo concluyente que pienso o actúo incorrectamente, de buen grado cambiaré de proceder. Pues persigo la verdad, que no dañó nunca a nadie; en cambio sí se daña el que persiste en su propio engaño e ignorancia.

Mente abierta, Víctor García Guillén (2018)

 

    Se pueden rastrear algunos ecos de Sócrates en este pensamiento y actitud de Marco Aurelio, por ejemplo en la expresión “busco la verdad”, que hay que entenderlo en sentido negativo: no la poseo, por eso la persigo en una búsqueda interminable a lo largo de la vida. Los ecos socráticos también incluyen la idea subyacente de que la gente actúa mal por error y nadie obra mal a sabiendas. Es, por lo tanto, ventajoso que alguien pueda demostrarme que estoy equivocado, porque lo que daña a la gente no es la verdad, sino la persistencia en la ignorancia, como se ve en la Apología de Platón donde se habla de la búsqueda de la verdad que emprende Sócrates cuando se le dice que la pitonisa de Delfos había proclamado que él era el hombre más sabio del mundo, lo que no dejaba de ser una opinión falsa como cualquier otra:

    ¿Qué dice realmente el dios y qué indica en enigma? Yo tengo conciencia de que no soy sabio, ni poco ni mucho . ¿Qué es lo que realmente dice al afirmar que yo soy muy sabio? Sin duda, no miente; no le es lícito.» Y durante mucho tiempo estuve yo confuso sobre lo que en verdad quería decir. Más tarde, a regañadientes me incliné a una investigación del oráculo del modo siguiente. Me dirigí a uno de los que parecían ser sabios, en la idea de que, si en alguna parte era posible, allí refutaría el vaticinio y demostraría al oráculo: «éste es más sabio que yo y tú decías que lo era yo.» Ahora bien, al examinar a éste -pues no necesito citarlo con su nombre, era un político aquel con el que estuve indagando y dialogando- experimenté lo siguiente, atenienses: me pareció que otras muchas personas creían que ese hombre era sabio y, especialmente, lo creía él mismo, pero que no lo era. 

    A continuación intentaba yo demostrarle que él creía ser sabio pero que no lo era. A consecuencia de ello, me gané la enemistad de él y de muchos de los presentes. Al retirarme de allí razonaba a solas que yo era más sabio que aquel hombre. Es probable que ni uno ni otro sepamos nada que tenga valor, pero este hombre cree saber algo y no lo sabe, en cambio yo, así como, en efecto, no sé, tampoco creo saber. Parece, pues, que al menos soy más sabio que él en esta misma pequeñez, en que lo que no sé tampoco creo saberlo. A continuación me encaminé hacia otro de los que parecían ser más sabios que aquél y saqué la misma impresión, y también allí me gané la enemistad de él y de muchos de los presentes.

 

Estatua ecuestre de Marco Aurelio.

 

    El propio Marco Aurelio nos habla de la conveniencia de cambiar uno de mentalidad y de tener una mente abierta si se le demuestra el error (IV, 12) (...cambiar de actitud, caso de que alguien se presente a corregirte y disuadirte de alguna de tus opiniones), y también en (VI, 30), donde se dice a sí mismo: No te conviertas en un César o No te cesarices, por así decirlo, que es lo que suele pasar. Y donde se pone como ejemplo a su predecesor Antonino Pío: “Y recuerda cómo él no habría omitido absolutamente nada sin haberlo previamente examinado a fondo y sin haberlo comprendido con claridad (…) y su capacidad de soportar a los que se oponían sinceramente a sus opiniones y de alegrarse, si alguien le mostraba algo mejor”.

El mito de la caverna

  Resulta muy útil visualmente el esquema de Adam que reproduzco de la caverna de Platón para entender el mito:

La línea jk de puntos es la entrada de la caverna (εἴσοδος).

El punto i es el fuego o foco luminoso (φῶς), que arde detrás de los prisioneros a cierta distancia y a cierta altura.

La línea ef es el camino de los portadores (ὁδός), una senda escarpada que se halla entre el fuego y los cautivos, por donde desfilan los cargadores, unos hablando y otros en silencio, portando toda clase de figuras y utensilios de hombres o animales de piedra, de madera y de diversas clases y formatos.

La línea gh es el tabique (τειχίον) construido de lado a lado, una especie de mampara o biombo como los que levantan los titiriteros delante del público, para mostrar por encima sus simulacros.

La línea ab la configuran los prisioneros (δεσμῶται), unos hombres que están en la caverna desde niños, encadenados por las piernas y el cuello, de modo que tienen que permanecer en el mismo lugar y mirar únicamente hacia delante, incapaces de mover en torno la cabeza, a causa de las cadenas que la sujetan. 

Fotograma de "Clockwork orange" de S. Kubrick (1971)

 

La línea cd es la pared del fondo (καταντικρύ) que actúa a modo de pantalla donde el fuego proyecta las sombras, en frente de los prisioneros. Para esos cavernícolas que somos nosotros mismos, no nos engañemos, no hay más realidad que las sombras de los objetos y simulacros fabricados y proyectados a modo de fotogramas de una película sonora, pues atribuirían las voces de los portadores a las sombras proyectadas. La pared del fondo no deja de ser una moderna pantalla de una sala de cine donde se proyecta la película de la realidad, esencialmente ficticia y, por lo tanto, falsa.

  

La caverna de Platón, Jan Sanraedan (1604)

    ¿Qué pasaría, imaginemos, si alguien liberase a los cautivos de sus cadenas, se pusieran en pie, volvieran el cuello y vieran lo que tenían detrás? ¿No se deslumbrarían sus ojos? ¿No creerían acaso más verdadero lo que antes veían que lo que ahora se les muestra? ¿Qué sucedería si alguien sacara a uno de esos cautivos de la caverna y lo llevara por la áspera y escarpada subida a la luz del sol? ¿No se llenarían sus ojos de un resplandor que no les permitiría ver ni una sola de las cosas que actualmente llamamos verdaderas? ¿No tendría que acostumbrarse poco a poco a ver las sombras exteriores y a contemplar por la noche los astros y el cielo mismo, fijando su mirada en la luz de las estrellas y la luna? ¿No podría ver, una vez que amaneciera, la luz del sol, no ya reflejada en las aguas, sino en el propio cielo?

La caverna de Platón, E. Lechevallier-Sevignard (1855)

 

    Imagínate que ese hombre que ha sido liberado de la caverna se acordara de sus antiguos compañeros de esclavitud y de la experiencia que tenían de la realidad, ¿no crees que se felicitaría del cambio y sentiría lástima de ellos?

    Si este hombre volviera a entrar en la caverna, esa enorme sala de cine, y ocupara de nuevo su antiguo asiento ¿no se le llenarían los ojos de tinieblas, viniendo como viene, así, de repente, de la región del sol iluminada?

    Si ese hombre les contara a sus antiguos compañeros de esclavitud lo que ha visto arriba ¿no creerían que estaba loco, y no se reirían de él y dirían que por haber subido a las alturas ha vuelto con los ojos estragados, y no pensarían que ni siquiera vale la pena la ascensión? Y no es verdad que si alguien pretendiera desatarles y conducirlos a lo alto, ¿no lo matarían esos trogloditas si pudieran echarle mano y darle muerte, como hicieron los atenienses condenando a muerte a Sócrates, su verdadero libertador?