Tres palabras griegas: poema, poeta, poesía.

    Hay tres palabras griegas que conservamos en las lenguas modernas que son poesía, poeta y poema, que nos retrotraen al verbo griego ποιέω (poiéo), hacer o crear, del que son deudoras: poeta, poietés, el hacedor, el creador; poesía, poíesis, la creación; poema, poíema, lo creado, el resultado de la creación, la obra del poeta. Estas palabras constituyen una divina trinidad: padre, el poeta, hijo, el poema, y espíritu santo, la poesía que lo inspira: tres en uno. 

    Leyendo a Virginia Woolf (On not knowing Greek, incluido en su colección de ensayos literarios The common reader) me entero de que el poeta Shelley tradujo al inglés El Banquete de Platón y de que empleó veintiuna palabras para trasladar estas célebres trece griegas del Simposio 196d-e: πᾶς γοῦν ποιητὴς γίγνεται, κἂν ἄμουσος ἦι τὸ πρὶν, οὗ ἂν Ἔρως ἅψηται: for everyone, even if before he were ever so undisciplined, becomes a poet as soon as he is touched by love. Lo que, si lo vertemos al castellano a partir de la versión inglesa de Shelley podría ser algo así como: «pues todos, aunque antes fueran siempre harto indisciplinados, se convierten en poetas tan pronto como les toca el amor». 

 

    Pero vayamos a la fuente original, a Platón, que cita, al parecer, un verso proverbial de la perdida tragedia de Eurípides Estenebea, fr. 633 Kannicht que, además de Platón, han citado muchos otros autores griegos, y traduzcámoslo directamente, sin Shelley como intermediario: Todos se convierten en poetas, aunque antes fueran ajenos a las Musas, cuando Amor los toca. Otra traducción todavía más literal sería: Todo aquel a quien toque Eros, aunque antes fuera ajeno a las Musas, se convierte en poeta. 

 

Apolo y las Musas, Mingote

     Hemos conservado en la última versión la alusión mitológica a Eros, dios del amor y la referencia a las Musas no explícita en Shelley, que recurre a “so undisciplined”. El original griego dice ἄμουσος, que es un adjetivo formado por el prefijo negativo ἀ-, etimológicamente hermano del inglés y alemán un- así como del latín in-, y el término μουσος que evoca a las Musas (Μοῦσαι), por lo que se traduce mejor como “ajeno a las Musas”, que son las divinidades que, hijas preliterarias de Mnemósine o Memoria, inspiran a los artistas. Es verdad que en sentido genérico el término puede significar “rudo, grosero, sin gusto, sin finura”, como recoge el diccionario escolar de Pabón, y de ahí "sin disciplina", pero también tiene un significado específico, que es el que predomina en esta frase, que sería “sin sentido o sensibilidad musical”, es decir ajeno al arte en general y especialmente a las letras y al ritmo musical del lenguaje. 

 

    En la cita platónica hay, pues, dos alusiones mitológicas: a Eros, el dios del amor, y a las Musas, que se han perdido en la traducción inglesa de Shelley, cuando dice que cualquier hombre sin sensibilidad artística se convierte por influencia del Amor en un poeta, o, dicho de otro modo, que cualquier enamorado se convierte, cuando es tocado por la gracia de Eros, en un artista. 

 

    Precisamente en el Banquete de Platón, en el diálogo que mantienen Diotima y Sócrates, le dice esta lo siguiente: 

 

“Tú sabes que creación (ποιήσις, latín poesis) es algo múltiple, pues en realidad toda causa que haga pasar cualquier cosa de lo que no es a lo que es es creación, de suerte que también los trabajos en todas las artes son creaciones y los artífices de éstas todos creadores (ποιηταί, latín, poetae).

-Verdad dices.

-Pero también –continuó ella- sabes que no se llaman creadores, (ποιηταί, latín, poetae), sino que tienen otros nombres y que a una parcela separada de toda la creación (ποιήσις, latín poesis), la relativa a la música y los versos, se la denomina con el nombre del todo. Pues sólo a eso se llama “poesía” (ποιήσις, latín poesis), y “poetas” (ποιηταί, latín, poetae) a los que poseen esa parcela de la creación (ποιήσις, latín poesis).

-Dices verdad –añadí yo.

-Pues bien, así ocurre también con el amor."

Sócrates y Diotima con un discípulo. Franz Caucig (1762-1828)

    Pero ¿qué es poesía? La poesía es un intento desesperado de devolver a las palabras su poder de evocación de las cosas en contra de su significado conceptual habitual, que como un velo opaco recubre la realidad que tenemos delante, ocultándonosla y haciendo de ella nuestra gran desconocida, la gran y terrible incógnita, que sólo puede despejarse gracias al arte de las musas.

    La poesía devuelve al lenguaje su magia primigenia, convierte a las palabras en palabras mágicas, susceptibles de suscitar presencias y de resucitar, como la música de Orfeo, la música de verdad, a los muertos. La poesía nos lleva más allá. 

    Una de sus florituras más importantes es la metáfora, o la transferencia, dicho a la latina, y no me refiero a la operación bancaria en que se transfiere dinero de una cuenta a otra sino a la traslación del sentido de una palabra a otra, en virtud de una comparación tácita que rompe el principio filosófico de identidad A=A sobre el que se basa nuestra lógica aristotélica, dado que la poesía nos lleva más allá y nos dice, por ejemplo, A=B: las perlas del rocío, la primavera de la vida... 

    Vivir sin música no es vivir: no se puede vivir ἄμουσος, sin música, ajeno al arte de las Musas, porque la música es lo único que consigue, como Orfeo, que había sido tocado por el amor de Eurídice, hacernos salir del averno de la realidad y convertir nuestra existencia en vida de verdad, hacernos revivir, volver a vivir.

Disiecta membra (I)

Lo que Hélena le dijo a Paris.- Pocos poetas como Ovidio han sabido prestarle su voz al sexo femenino. Aquí la legendaria reina Hélena de Troya le ruega a Paris que haga el amor y no la guerra, que se olvide del combate, algo que hoy resulta muy trivial pero que no lo era tanto en la antigüedad, donde prevalecía el ideal viril heroico  y beligerante. Los versos -un dístico elegíaco de hexámetro y pentámetro dactílicos-  son el 255 y 256 de la la Heroida 17, que es una tierna epístola amorosa de la amada a su príncipe bienquisto.

Helena y Paris, detalle, Slava Fokk (1976-...)

apta magis Veneri quam sunt tua corpora Marti.

bella gerant fortes;    tu, Pari, semper ama!

 

Más apropiado resulta tu cuerpo a Venus que a Marte.*

Vaya el fuerte a luchar;        tú haz, Paris, siempre el amor.

(O bien: *Más apropiado resulta tu cuerpo al amor que a la guerra)

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¿Democracia electiva? A propósito de las numerosas elecciones a las que nos convocan periódicamente las instituciones para sostenerse -municipales, autonómicas, nacionales y europeas-, conviene recordar lo que pensaban los griegos del sistema electoral.  Pedro Olalla en su libro Grecia en el aire (Barcelona, mayo 2015) escribe que hoy día nadie se plantea cubrir por sorteo los puestos de responsabilidad política o cargos públicos como se hacía en la Atenas democrática de Periclés (y como se hace, digo yo, en muchas comunidades de vecinos), pero resulta que filósofos de la talla de Platón y Aristóteles sostuvieron que eso era lo más democrático. Es más, Aristóteles llegó a decir que el sorteo crea democracia, mientras que la elección genera oligarquía (el gobierno -arquía-  de unos pocos -oligo-, los representantes, sobre la mayoría de sus representados).

"Y afirmo, por ejemplo, que parece ser democrático que los cargos se den por sorteo, y oligárquico que por elección" (Aristóteles, Política, 1294b 8ss).

Dice Pedro Olalla comparando la democracia directa ateniense con las pseudodemocracias parlamentarias actuales: "Entonces no existía la oposición entre gobierno y ciudadanos: los ciudadanos eran el gobierno. El último poder de decisión no estaba en representantes o líderes, sino en el conjunto de los ciudadanos. No existían partidos con estructuras jerárquicas, listas cerradas, disciplinas de voto y hombres de paja al servicio de intereses; existía una amplia asasmblea sin sitio para marionetas y encargada de definir constantemente el bien común. Entonces no había profesionalización de la política (...). Entonces no había elecciones cada cuatro años y referenda (sic) escasos y no vinculantes, sino una implicación continua del pueblo en la toma de decisiones" (pág. 180).   

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La peor clase de ignorancia (V.O.S. Platón,  El sofista 229c) Asistamos a una breve escena del interesante diálogo entre el extranjero venido de Elea, la patria de Zenón, y Teeteto, alumno del matemático Teodoro de Cirene. La filosofía, como la banda sonora del cine, hay que escucharla en versión original. En primer lugar, en griego clásico; debajo, con subtítulos en español oficial contemporáneo.

EXTRANJERO. -Me parece por cierto ver clara una gran y terrible especie de ignorancia, equivalente a todas las demás por sí misma.
TEETETO.- ¿Cuál es?

EXTRANJERO.- El creer que sabemos algo que no sabemos; por esto es probable que en nosotros surjan los errores todos con los que nos engaña el pensamiento. 

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Os dejo con un minuto y medio de música sublime. Se trata del maravilloso dueto de las flores de la ópera francesa Lakmé de Léo Delibes:

El flujo continuo o la diarrea heraclitana (y II)

    En la lectura de la novela 'Hiperión o El eremita en Grecia' de F. Hölderlin encontramos dos veces la siguiente expresión que contiene una fórmula griega que el poeta alemán atribuye a Heraclito (acentuamos su nombre, como corresponde, a la latina): La gran frase de Heraclito, el ἕν διαφέρον ἑαυτῷ (lo uno diferente en sí mismo, o sea, una cosa que se diferencia de sí misma), sólo un griego podía encontrarla, pues es la esencia de la belleza, y antes de que se descubriera eso, no había ninguna filosofía. 

    Platón, en efecto, pone en boca de un tal Erixímaco en el 'Banquete que es su diálogo sobre el amor, lo siguiente: "Pues (Heraclito) dice que lo uno, discordando ello consigo mismo, concuerda, como ajuste de un arco y de una lira." (Traducción de A. García Calvo). Erixímaco dice que ese pensamiento es absurdo, ilógico, irracional, y que sólo puede tener sentido si lo consideramos temporalmente, es decir, si lo planteamos como que cosas que antes eran discordantes han acabado concordando, con lo que en el transcurso del tiempo desaparece la contradicción: lo que discordaba antes ahora concuerda, o viceversa. La manera de asimilar el pensamiento de Heraclito es no presentar la contradicción simultáneamente, sino como evolución que se desarrolla sucesivamente en el tiempo. 

    La fórmula ἕν διαφέρον ἑαυτῷ podemos glosarla como “la unidad en sí misma diferente” o “lo uno diferente en sí mismo”, tal como aparece en el discurso del médico Erixímaco en el 'Banquete' de Platón. Antonio Machado entre nosotros, a través de su heterónimo Juan de Mairena, plantea la misma cuestión en otros términos: “la esencial heterogeneidad del ser", expresión que con su sola formulación contradice y niega la homogeneidad esencial del ser. 

     La identidad consistiría en que uno siendo lo que es se diferencia en primer lugar de los demás, por supuesto, pero también, en segunda y no menos importante instancia, de sí mismo, lo que explica que uno cambie y, sin embargo, siga siendo el mismo que es, como el famoso río de Heraclito, cuyas aguas fluyen constantemente y no vuelven nunca, y, sin embargo, sigue siendo el mismo río. Dicho brevemente: la identidad consiste en la diferencia, y viceversa: lo que nos diferencia con los demás y con nosotros mismos es precisamente nuestra identidad. 

    Dice, en efecto, la que seguramente es la sentencia más famosa del libro de Heraclito: En los mismos ríos entramos y no entramos, estamos y no estamos (y somos y no somos), que Séneca nos ha transmitido en latín añadiéndole el adverbio “bis” (dos veces): In idem flumen bis descendimus et non descendimus: 'A un mismo río dos veces bajamos y no bajamos'. 

    En ese río de Heraclito que es y no es el mismo siempre, nos invita a bañarnos Heraclito para recordarnos que también nosotros, al igual que el río y todas las cosas, somos y no somos los mismos cada vez que nos bañamos, cada instante que vivimos. 

    No nos damos cuenta de la perplejidad que entraña algo tan sencillo de formular y de lo imposible que es que las cosas cambien y sigan siendo lo mismo que son, pero así son las cosas, y, como suele decirse, así es la realidad. 

    El fragmento 51 de Heráclito (en la edición de Diels-Kranz), a partir del cual Platón, en la voz de Erixímaco, realiza su crítica al pensamiento del filósofo presocrático, reza: 'No comprenden como lo discordante (διαφερόμενον) puede concordar consigo mismo (ἑαυτῷ συμφέρεται); armonía de tensiones contrapuestas (παλίντροπος ἁρμονίη) como la del arco y la lira.' Por lo que el principio de contradicción que formula Heraclito sólo puede concordar consigo mismo contradiciéndose simultáneamente. Dicho en otras palabras: la identidad no es más que la diferencia con uno mismo, y la diferencia la identidad. Dicho esto en general o en absoluto. En cuanto a cada uno de nosotros, nuestra identidad con nosotros mismos implica que nos diferenciemos de los otros, y la diferencia es la identidad que nos hace únicos. 

 

     Heraclito no es, por lo tanto, el filósofo del flujo constante, del πάντα ῥεῖ (pánta rhei), cosa que por cierto nunca dejó escrita, sino el filósofo de la contradicción, que viene a mostrarnos la falsedad de la realidad y nos obliga a considerar ambos aspectos: lo que llamamos realidad no es verdad, pero es real. Por un lado está la idea de la cosa, intemporal y eterna, idéntica consigo misma, y por otro lo que está debajo, la cosa misma, o la persona nunca idéntica a sí misma, siempre cambiante. 

    Como dice Luis Andrés Bredlow en su artículo 'Parménides o la identidad imposible', cuando se trata de decir la verdad, nada más y nada menos, a cualquiera se le ocurren enseguida muchas cosas que podemos decir y que todos aceptaríamos como verdaderas, sin ninguna duda: por ejemplo, que hoy es miércoles. El único inconveniente es que eso, si lo repetimos mañana o pasado mañana, será mentira: y una verdad que sólo es verdad los miércoles y mentira el resto de la semana evidentemente no nos lleva muy lejos. Una verdad que lo sea verdaderamente tiene que ser verdadera siempre, no importa quién la diga, ni cuándo, ni en dónde.

De la demerastia, a propósito de Alcibíades

    Platón, haciendo uso de la enorme plasticidad que le permitía la lengua griega que manejaba, inventó el neologismo 'demerasta' -griego δημεραστής, a partir de δῆμος (dêmos) pueblo y  ἐραστής (erastés) enamorado, amante, a imagen y semejanza de 'pederasta' (amante o enamorado del niño), y lo puso en boca de Sócrates en su diálogo Alcibíades (1 132 a), donde el maestro que reconocía su ignorancia  le aconsejaba al niño bonito que era Alcibíades (al que Cornelio Nepote le dedicó los adjetivos latinos luxuriosus, dissolutus, libidinosus, intemperans, que no necesitan mucha traducción) y del que estaba por otra parte enamorado (sus dos grandes pasiones, según confiesa, fueron Alcibíades y la filosofía) que no se convirtiera en un demerasta o, si se quiere, populista, con palabra de raigambre latina y, como suele decirse, de más rabiosa actualidad:

 Sócrates reprochando a Alcibíades, Anton Peter (1819)

    Y de ahora en adelante, si no te dejas corromper por el pueblo de los atenienses y no llegas a envilecerte, yo no te abandonaré (καὶ νῦν γε ἂν μὴ διαφθαρῇς ὑπὸ τοῦ Ἀθηναίων δήμου καὶ αἰσχίων γένῃ, οὐ μή σε ἀπολίπω). Pues lo que yo temo muy mucho es que convertido en amante del pueblo te eches a perder (τοῦτο γὰρ δὴ μάλιστα ἐγὼ φοβοῦμαι, μὴ δημεραστὴς ἡμῖν γενόμενος διαφθαρῇς), lo que a muchos de los atenienses ya también les ha pasado (πολλοὶ γὰρ ἤδη καὶ ἀγαθοὶ αὐτὸ πεπόνθασιν Ἀθηναίων) . 
 

Sócrates y Alcibíades,  Christoffer Wilhelm Eckersberg (1816).

    ¿Qué hay de malo en ser un amante del pueblo, un demerasta, un populista? En principio no tendría por qué ser algo negativo, sino todo lo contrario, ya que se trata de una forma de amor amparada bajo la protección del dios Eros. El problema reside en que no es un amor desinteresado, sino que en los sistemas de gobierno democráticos como era el ateniense y son la mayoría de los que hoy padecemos ese amor es interesado: busca los votos del pueblo para legitimar el gobierno unipersonal y tiránico que se ejercerá sobre el propio pueblo con su consentimiento.

    Ya un historiador tan penetrante como Tucídides vio que la democracia ateniense de Periclés que tanto se ha ponderado y ensalzado en los tiempos modernos como logro de la humanidad y modelo de democracia directa... no dejaba de ser una tiranía. En efecto, el historiador griego dejó escrito en el libro segundo 65, 9, de La Guerra del Peloponeso,  y hablando de Periclés, que fue el tutor por cierto del joven Alcibíades: Era una democracia de palabra (en teoría), pero de hecho (en la práctica) era el gobierno del primer ciudadano. ἐγίγνετό τε λόγῳ μὲν δημοκρατία, ἔργῳ δὲ ὑπὸ τοῦ πρώτου ἀνδρὸς ἀρχή. 

Sócrates y Alcibíades, Édouard-Henri Avril (1906)

    Contrapone Tucídides la palabra, “logo” λόγῳ, con la tozuda realidad de los hechos, “ergo” ἔργῳ: bajo el nombre de democracia oficialmente gobernaba el pueblo, pero en realidad el que mandaba era el presidente del gobierno, diríamos hoy con flagrante anacronismo, elegido por el pueblo.

    Se revela así que la democracia no deja de ser la perfección de la dictadura, dado que el déspota, dictador, tirano, sátrapa o como quiera llamarse está legitimado por el amor del pueblo traducido en votos. Para lograr esos votos el aspirante al puesto de presidente del gobierno debe amar y halagar hasta la hez al pueblo, convertirlo en electorado, y ser un populista o demerasta. Se trata de un amor interesado, porque es fruto de la ambición de poder. Si quieres llegar a ser el primer ciudadano, es decir, presidente del gobierno, debes ser un demerasta, un populista, y, por lo tanto, un demagogo.

 

    Frente a ese amor interesado, podría haber un amor libre y desinteresado por el pueblo y por lo popular, no por el pueblo definido en naciones o unidades estatales, sino por el pueblo indefinido en general, ese que no quiere que se ejerza sobre él ninguna soberanía, ya que él, o sea nadie por encima de él, es su único soberano, pero no era el caso evidentemente de Alcibíades que nos ocupa. Y ese amor no tendría nada de malo o censurable, sino todo lo contrario.

VERBA VOLANT, SCRIPTA MANENT

    Según el  adagio latino, las palabras, si se las deja en libertad vuelan: uerba uolant, scripta manent: las palabras vuelan y no sólo porque se las lleve y borre el viento, como decimos nosotros, sino porque tienen alas como los pájaros. Un viejo epíteto homérico resuena muchas veces como el estribillo de una melodía en la Odisea y la Ilíada: ἔπεα πτερόεντα: palabras aladas. Pero las que no han sido pronunciadas y liberadas permanecen prisioneras en la jaula silenciosa de la escritura, que se configura así como sarcófago o cautiverio al menos de la viva voz.

    Como escribe Borges,  el significado de esta máxima era muy distinto en la antigüedad del que le damos ahora, donde parece que preferimos la segunda parte, que las cosas queden por escrito, y decimos “lo escrito escrito está”: El adagio latino VERBA VOLANT, SCRIPTA MANENT, en que ahora se ve una exhortación a fijar con la pluma los pensamientos, se dijo para prevenir el peligro de los testimonios escritos... Aquella frase que se cita siempre: Verba volant scripta manent, no significa que la palabra oral sea efímera, sino que la palabra escrita es algo duradero y muerto. En cambio, la palabra oral tiene algo de alado, de liviano; alado y sagrado, como dijo Platón. Todos los grandes maestros de la humanidad han sido, curiosamente, maestros orales.

    Un mito griego, recogido por el divino Platón, atribuye la invención de la escritura al dios egipcio Theuth, que se la reveló al entonces faraón del alto y bajo Egipto Thamús, más conocido como Ammón, diciéndole: “Este conocimiento hará más sabios y más memoriosos a los egipcios pues sirve como fármaco para aumentar la memoria y la sabiduría que conlleva”. Pero el sabio faraón le replicó al dios: “Oh dios, tú que eres el padre de las letras, les confieres un poder que no tienen, porque no es recuerdo sino olvido lo que producirán en los que aprendan a leer y escribir, -entre los alfabetizados, diríamos hoy-, y descuidarán la memoria al fiarse de lo escrito”.

    Esto mismo les sucede a muchos estudiantes cuando toman apuntes. En el mejor de los casos habrán resumido una conferencia o lección magistral, pero si se les pregunta qué es lo que se ha dicho no tendrán ni idea, porque su memoria no lo ha retenido. Precisarán leer y releer esos apuntes hasta memorizarlos, algunos en voz alta para oírse a sí mismos, para enterarse de su contenido, porque no han estado atentos a comprender y asimilar lo que se decía, sino a copiarlo por escrito. Quizá por eso algunos filósofos, como el propio Sócrates, que no era precisamente ningún analfabeto, no escribió ni una sola palabra, y Jesús de Nazaré, que tampoco era analfabeto, según se cuenta, sólo escribió una misteriosa palabra con el dedo en la arena que enseguida borraría el agua o el viento.

    Julio César, en sus Comentarios sobre la guerra de las Galias, cuando nos habla en el libro VI de las enseñanzas que transmitían los druidas a los jóvenes galos, recoge la misma idea: los druidas hacían aprender de memoria a los jóvenes que estaban a su cargo, hasta veinte años algunos, un gran número de versos, pero no les permitían hacer uso de la escritura, a pesar de que conocían el alfabeto griego, del que hacían uso en negocios públicos y privados, pero no así en la educación. Esto es así, dice César, por dos razones (id mihi duabus de causis instituisse uidentur), la primera porque no querían divulgar sus enseñanzas públicamente (quod neque in uolgum disciplinam efferri uelint) y la segunda porque no querían que los estudiantes, confiándose en las letras, descuidaran la memoria (neque eos qui discunt litteris confisos minus memoriae studere), porque precisamente lo que suele suceder es que con la ayuda de las letras (accidit ut praesidio litterarum) se pierde la necesaria atención en el aprendizaje y la memoria (diligentiam in perdiscendo ac memoriam remittant).

    Recordar, etimológicamente, es volver a traer algo al corazón, que era para los antiguos el palacio de la memoria, cuya sede no se hallaba en el cerebro, sino, precisamente,  en el *cor(d) o corazón. Esto explica el sentido de las expresiones inglesa y francesa “by heart” y “par coeur”, con el mismo significado que nuestro “de memoria”, que en castellano viejo se decía “de coro”; y también explica el significado del verbo inglés record “registrar”, que es grabar.

    El desprestigio de la memorización por parte de muchos pedagogos y docentes modernos es, de alguna manera, responsable del auge del olvido en que han caído las viejas artes mnemotécnicas, pero hay cosas como la tabla de multiplicar, la lista de verbos irregulares ingleses o, en nuestro ámbito cada vez más restringido, las declinaciones griegas y latinas que conviene saberse de memoria si se quiere hacer un uso razonable y disfrute de ellas. Quizá era absurdo aprenderse la lista de los reyes godos o todos los afluentes de los ríos, como antaño en la escuela, pero hemos pasado de la obligación de memorizarlo todo a no memorizar nada, con lo cual  damos pábulo a la desmemoria y el mal de Alzheimer.

    Contaba Agustín García Calvo, volviendo a nuestro viejo adagio latino, que su maestro Antonio Tovar había corregido su sentido moderno inventando un pentámetro donde añadía un matiz que contradecía el proverbio: MORTVA SCRIPTA MANENT, VIVIDA VERBA VOLANT: lo escrito perdura, efectivamente, pero muerto, en el silencio de la página, mientras que las palabras vuelan de viva voz llenas de vida. En otra ocasión lo recordó con la variante: MORTVA SCRIPTA IACENT, VIVIDA VERBA VOLANT: muerto lo escrito  yace, vívidas vuelan las palabras.

Miseria de la filosofía después de Sócrates

    En el tratado Cuestiones académicas, libro I, 27 de Cicerón, que como filósofo no aportó gran cosa a la filosofía pero que nos transmitió por la vía latina gran parte del legado filosófico griego, se habla de las dos grandes escuelas filosóficas de la antigüedad posteriores a Sócrates, que sirve como punto de inflexión en la historia de la filosofía, dividiéndola en un antes (pre-socráticos) y un después (post-socráticos), al igual que Jesucristo parte en dos la historia universal de la humanidad y el cómputo de los años y los siglos en un antes y un después. Estas dos grandes escuelas fueron los académicos y los peripatéticos, que, aunque con distinto nombre, coincidían en lo fundamental, que es en su raigambre platónica, dado que Aristóteles no deja de ser un heredero de Platón, aunque se aparte de él en muchos aspectos. 

 La escuela de Atenas, Rafael Sanzio (1508-1511)

    (En el fresco de Rafael La escuela de Atenas ambos filósofos ocupan el centro de la escena: Platón señala hacia arriba, al mundo de las ideas, mientras que Aristóteles, más materialista, señala las cosas de aquí abajo). La escuela fundada por Platón era la Academia, que así se llamaba por el nombre del gimnasio donde se reunían y conversaban sus miembros. La que fundó Aristóteles era el Liceo, otro gimnasio donde el estagirita y sus secuaces gozaban de una avenida arbolada que regalaba su sombra al maestro y a sus discípulos durante sus conferencias, por lo que se les denominó peripatéticos, que en griego significa “paseantes”.

    Ambas escuelas, académicos y peripatéticos, afirma Cicerón, fundaron una determinada filosofía sistemática imbuidos de la fecundidad de Platón (sed utrique Platonis ubertate completi certam quandam disciplinae formulam composuerunt), y esta filosofía era en verdad consistente y completa, sistemática diríamos nosotros, (et eam quidem plenam ac refertam), mas abandonaron aquella costumbre socrática de discutir incansablemente acerca de todas las cosas sirviéndose de la duda y sin hacer ninguna afirmación positiva (illam autem Socraticam dubitanter de omnibus rebus et nulla adfirmatione adhibita consuetudinem disserendi reliquerunt). Así se hizo, lo que de ninguna manera Sócrates aprobaba, un cierto tipo de filosofía y un orden de materias y sistema de doctrina. (Ita facta est, quod minime Socrates probabat, ars quaedam philosophiae et rerum ordo et descriptio disciplinae).

    La filosofía postsocrática, según Cicerón, dejó de cuestionarse todas las cosas y de poner en duda la verdad de la realidad,  sin asentar nunca nada positivo como definitivo, como hacía el maestro. Es decir, dicho en pocas palabras, dejó la duda fuera porque en sus sistemáticas doctrinas, que afirmaban cosas como la inmortalidad del alma humana, por ejemplo, de un modo dogmático que no admitía discusión, no cabía la más mínima duda. La duda socrática que consistía según el arpinate (Conversaciones en Túsculo, libro I, XLII) en mantener hasta el límite (tenet ad extremum) aquello suyo (de Sócrates) de no afirmar nada (suum illud, nihil ut adfirmet), no cabía ni en la Academia ni en el Liceo, como no cabe tampoco en las modernas instituciones educativas, en nuestras academias y liceos, en nuestros institutos, universidades y escuelas,  que siguen, muchas de ellas, llevando sin querer los nombres de las viejas escuelas atenienses. 

    A diferencia de Platón y de Aristóteles, Sócrates, según el arpinate, (opere citato I, 16),   discurre de tal manera que él mismo no afirma nada (ita disputat ut nihil adfirmet ipse), refuta a otros (refellat alios), dice que no sabe nada salvo esto mismo, (nihil se scire dicat nisi id ipsum), y que aventaja a los demás por el hecho de que ellos creen saber lo que ignoran (eoque praestare ceteris quod illi quae nesciant scire se putent), mientras que él mismo sólo sabe esto solo, que no sabe nada, (ipse se nihil scire, id unum sciat), y que por esta razón juzga que fue considerado el hombre más sabio de todos por el oráculo de Apolo de Delfos (ob eamque rem se arbitrari ab Apolline omnium sapientissimum esse dictum), porque toda la sabiduría era esto solo, solo esto: no creer que uno sabe lo que ignora (quod haec esset una omnis sapientia, non arbitrari se scire quod nesciat).

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Lecciones de economía: 7. -¿Quién es el rico y quién el pobre?

    Sócrates no escribió nada. Platón y Jenofonte son los principales autores que escribieron sobre él. Es difícil distinguir en sus obras cuándo nos están hablando del Sócrates histórico y cuando el Sócrates del que nos hablan no es más que un personaje literario detrás del que se parapetan ellos mismos para dar más autoridad a su discurso. En lo que ambos autores coinciden es en el carácter oral de las enseñanzas del maestro y en la práctica del diálogo, y en concreto en la formulación de la pregunta fundamental que plantea Sócrates a sus interlocutores: ¿qué es?. 

 

    Con esta pregunta se consiguen dos cosas contrarias: por un lado se intenta saber lo que es una cosa, la pregunta es un deseo, digamos, de sabiduría (filo-sofía); pero, por otro lado, el hecho mismo de preguntar revela que uno no sabe muy bien qué es aquello que pregunta, por lo que quiere definirlo mejor de lo que está: no está claro el significado de la cosa y por eso se pregunta por ella, para aclararlo. 

 

    Si se habla como vamos a hacer aquí de una idea definida como la de riqueza en términos económicos, por ejemplo, se habla contra ella, porque hablar de una idea cualquiera es ponerla en tela de juicio, revelar su imperfección, y desactivarla como tal idea al mostrar sus contradicciones.

 Sócrates, dibujo de Esteban Navarro Galán

    En los diálogos que escribió Platón en su juventud (incluyendo la Apología, que no es propiamente un diálogo sino el discurso de defensa de Sócrates en el juicio donde fue condenado a muerte) es donde es más fiel probablemente al Sócrates histórico: en ellos Sócrates se pregunta por diversas cosas sin llegar nunca a una conclusión definitiva, porque el razonamiento no conoce cierre, es sin fin, un preguntarse constantemente por la realidad de las cosas,  lo que denuncia así la falsedad, por su propia pretensión,  de cierre: la pregunta no puede tener respuesta definitiva, tiene que estar siempre en el aire, corriendo de boca en boca.

    Jenofonte en este discurso titulado “Económico”, que es el primer tratado escrito de economía en nuestro mundo, utiliza la figura de Sócrates como intermediario para formular sus propias ideas sobre economía (término griego que nos llega a través del latín oeconomia y que literalmente significa administración, "-nomía",  del "oikos", es decir, de la casa o hacienda).

    Es posible que en este breve fragmento de la conversación que mantienen Sócrates y Critobulo resuene la voz auténtica de Sócrates, no del Sócrates jenofóntico, que es el alter ego del autor, bajo cuya identidad se parapeta y esconde, sino del Sócrates histórico. (La traducción que copio es la de Juan Zaragoza, Edit. Gredos Madrid 1993, y corresponde a la obra de Jenofonte Económico): 

Busto de Jenofonte

Un diálogo entre Sócrates y Critobulo

(Habla Critobulo) - ...¿O es que ya has decidido que somos suficientemente ricos y piensas que no necesitamos más dinero?

 

 -Por mi parte, dijo Sócrates, si también te estás refiriendo a mí, creo que no necesito más riquezas, sino que tengo el dinero suficiente. Tú, en cambio, Critobulo, me pareces absolutamente pobre y a veces, ¡por Zeus!, siento una gran lástima de ti. 

 

Critobulo, soltando una carcajada, dijo: -¿Y cuánto dinero, Sócrates, ¡por los dioses! crees que sacarías vendiendo tus bienes y cuánto por los míos?

 

 -Por mi parte, dijo Sócrates, creo que si consiguiera un buen comprador sacaría muy fácilmente por todos mis bienes cinco minas, incluida la casa. En cambio, de los tuyos sé con certeza que conseguirías cien veces más.

    No podemos estimar la cantidad de la fortuna de Sócrates. Él la tasa en cinco minas. Lo que sí sabemos es que la mina equivalía a 100 dracmas, moneda que ha estado vigente en Grecia hasta la implantación del euro, por lo tanto su fortuna ascendía a 500 dracmas en el mejor de los casos, incluida su vivienda, si encontraba un buen comprador, como él dice, porque las cosas no tienen un precio fijo y definitivo, valen no lo que valen sino lo que alguien esté dispuesto a pagar por ellas. Para hacernos una idea lo más aproximadamente cabal de esta cifra, salvando las distancias insalvables, y teniendo en cuenta que algunos economistas establecieron la paridad de la dracma del siglo V a. de C. con 25 dólares norteamericanos del año 1990, -que se convierten casi en el doble en 2016, al aplicarles la tasa de inflación, más o menos 48,43 dólares-, podemos conjeturar que la fortuna de Sócrates ascendería aproximadamente a unos 24.000 dólares actuales, lo que vendría a ser, grosso modo, unos 20.578 euros de hoy. Según Antonio Tovar en su Vida de Sócrates, el filósofo mantenía una renta anual de unas 200 dracmas, lo que no era mucho para su tiempo. Hoy serían 9.600 dólares, es decir, 8.232 euros.

    ¿Quién es el rico y quién el pobre? Aparentemente a los ojos de cualquiera, Critobulo es el rico y Sócrates más bien pobre. Sin embargo, Sócrates considera que él es el rico y Critobulo el pobre, por el que incluso siente lástima. Lo que critica Sócrates es que la riqueza se cuantifique en dinero. Según el criterio económico, Critobulo sería cien veces más rico que Sócrates, pero según el baremo que aplica Sócrates Critobulo es más pobre que él, lo que le produce la risa en forma de carcajada a su interlocutor, que se considera más rico que el filósofo, aunque no tanto como quisiera. 

 

     No es rico el que más tiene sino el que se conforma con lo que tiene y no desea más. La riqueza no consiste exactamente en tener gran cantidad de bienes; se puede ser rico con bienes escasos si estos son más que suficientes para satisfacer las necesidades básicas. Tal opinión ha dado lugar al dicho popular de que no es más rico quien más tiene sino quien menos necesita, que formula Séneca en latín escribiendo: Nōn quī parum habet, sed quī  plūs cupit pauper est: No es pobre el que tiene poco, sino el que desea más.

    El dinero no proporciona la felicidad, sino todo lo contrario: suele ser la causa de la desdicha y la fuente de casi todos nuestros males y problemas. La dicha no está en la posesión de bienes, sino en su usufructo. Es más, la posesión suele matar el usufructo o disfrute de los bienes. La felicidad que los griegos llamaban eudaimonía, no puede comprarse con dinero porque no está a la venta, no es un objeto de consumo, y no está a la venta porque no es algo definido como todos los productos que están a la venta en el mercado. En primer lugar,  habría que definir qué es.

    Con motivo de las protestas del 15 de mayo de 2011 en la Puerta del Sol de Madrid, la poetisa Isabel Escudero quema un billete, como hicieron algunas anarquistas durante la guerra civil española. Los manifestantes, que corean la cantilena infantil  Cuatro banqueros / se balanceaban / sobre la tela de una araña; / como veían / que no se caían, /  fueron a llamar a otro banquero... aplauden el gesto revolucionario. 

    Cualquiera de nosotros sería capaz de prender fuego en un momento dado a un billete de cinco o de diez euros, que son peccata minuta, pero, me pregunto yo, si tuviéramos entre las manos ahora mismo por ejemplo uno de 500 euros, el de mayor valor entre los de curso legal en la zona euro en la actualidad,  uno de esos que la gente dice que son como Dios, porque, aunque existan, no son manejables ni siquiera visibles para el común de los mortales, ¿haríamos lo mismo?

    Así son siempre las cosas: o las tienes o las gozas. Son incompatibles, en contra de lo que creemos habitualmente y nos inculcan, tener y gozar, la posesión de las cosas, que es lo que nos da el dinero, porque sin dinero no hay privada propiedad ni identidad tampoco, y el usufructo o disfrute de ellas. Para algunos, en el colmo del enrevesamiento, el único goce que hay es la posesión, el dinero. Pero el dinero no nos da más que la posesión legal y propiedad de las cosas, no su disfrute, que es lo bueno de ellas. Decir de alguien que no disfruta de lo que tiene no es hacerle ningún reproche o crítica, sino reconocer lo que habitualmente nos pasa a todos y cada uno de nosotros: no podemos disfrutar de lo que poseemos, porque la propiedad y el disfrute están íntimamente reñidos.

Guerra a la guerra (1)

    Hay que saludar esta primera traducción al castellano y publicación entre nosotros de Guerra a la guerra (1924) de Ernst Friedrich, un alegato fotográfico antibelicista y, por lo tanto, antimilitarista que parte de la premisa de que la guerra es un crimen diabólico de los Estados, y de que la guerra es esencial, por lo tanto, para la existencia del Estado. 

 

 

    Siempre ha habido escritores que han glorificado la guerra en prosa y en verso, pero el pueblo siempre ha execrado las “guerras aborrecidas por las madres”, por lo que un libro como este, escrito hace casi cien años es siempre necesario y bienvenido porque da voz al sentido común, paradójicamente, el menos común de los sentidos. 

 

    Es un álbum de fotografías verdaderas en blanco y negro que dan la vuelta a expresiones como “campo del honor”, “muerte heroica”, “patria” y demás dichos rimbombantes y vacíos. El libro está dedicado a los reyes, emperadores, presidentes de las repúblicas, ministros, generales, y, sobre todo, a los sacerdotes -y aquí habría que incluir también a los periodistas, que necesitan que haya guerras para informarnos de ellas y hacernos creer que nosotros vivimos en una falsa paz, y a los intelectuales orgánicos que si no las defienden abiertamente, las justifican- de todos los credos, ideologías y confesiones religiosas, que bendicen las armas y glorifican las guerras en el nombre de Dios, del buen Dios, o de cualquier causa y superchería laica como pueden ser los Derechos Humanos, la Democracia, el Bien Común, la Paz, la Libertad...

 

 

    Si los nacionalistas quieren matarse entre ellos, escribe Friedrich, adelante, que se maten, que lo hagan sin llevarse a la tumba consigo a nadie. Quizá de este modo lograríamos la paz universal. 

 

     La causa de las guerras ya la señaló Platón (427-347 ante) hace más de dos mil años. Distinguió entre dos tipos de conflicto: stasis y pólemos. Stasis se refiere a la guerra interna o civil por la que los ciudadanos pugnan entre sí, pero es pólemos el término relativo al conflicto bélico entre diversos estados. Es por esto que a la reflexión en torno a la guerra se la conoce también por el nombre de polemología. Pero lo que viene a decirnos el divino Platón en la República (II 373d) es que el origen de la guerra es la rivalidad en torno a la posesión, como señala Friedrich. 

 

 

    Si un Estado no se basta para sustentar a sus habitantes tendrá que invadir el vecino para tener bastante tierra para la ganadería y el cultivo, pero el vecino hará lo mismo en palabras de Platón vía Sócrates “si, traspasando el límite de lo necesario (ὑπερβάντες τὸν τῶν ἀναγκαίων ὅρον) se dejan ir tras la acumulación ilimitada de riquezas (ἐπὶ χρημάτων κτῆσιν ἄπειρον). Esa y no otra, la posesión ilimitada de riquezas, sería la causa de la guerra, de ahí que se pueda decir que “Toda guerra tiene como origen las rivalidades para la posesión”, como afirma Friedrich en Guerra a la guerra. Hay que decir, en apoyo general a este planteamiento teórico, que para Platón el estado natural de las ciudades-estado griegas -aplicable a los modernos Estados nacionales- era la guerra, tanto la civil o interna  como la externa o internacional y, de hecho, la prueba era que las polis griegas estaban en guerra continuamente entre ellas. 

 

    Cree Platón que la guerra es una cuestión tan capital que el Estado, a través de una enseñanza doctrinal, debe educar a los ciudadanos para ella. Lo que viene a ser, según Friedrich, lo mismo que decir que mientras reine el Capital sobre el pueblo y lo domine hay amenaza de guerra. No hay que olvidar tampoco que en cada uno de nosotros se encuentra también el suboficial o sargento de guardia que quiere su cuota de poder particular al menos sobre su familia y allegados. Combatir, pues, el capitalismo es combatir la Guerra, porque guerra a la guerra quiere decir guerra de los explotados y oprimidos contra los explotadores y opresores, es decir contra la explotación y la opresión, tanto fuera como dentro de uno mismo. 

 

 

    Se disculpa Friedrich en el epílogo de que las fotos que presenta reflejen sólo una guerra, la Gran Guerra o Primera Guerra Mundial  de la que se dijo sarcásticamente que iba a poner fin a todas las guerras, y al bando alemán, pero se debe a que él, nacido en Alemania por azar, es lo que pudo mejor fotografiar. 

El mito de la caverna

  Resulta muy útil visualmente el esquema de Adam que reproduzco de la caverna de Platón para entender el mito:

La línea jk de puntos es la entrada de la caverna (εἴσοδος).

El punto i es el fuego o foco luminoso (φῶς), que arde detrás de los prisioneros a cierta distancia y a cierta altura.

La línea ef es el camino de los portadores (ὁδός), una senda escarpada que se halla entre el fuego y los cautivos, por donde desfilan los cargadores, unos hablando y otros en silencio, portando toda clase de figuras y utensilios de hombres o animales de piedra, de madera y de diversas clases y formatos.

La línea gh es el tabique (τειχίον) construido de lado a lado, una especie de mampara o biombo como los que levantan los titiriteros delante del público, para mostrar por encima sus simulacros.

La línea ab la configuran los prisioneros (δεσμῶται), unos hombres que están en la caverna desde niños, encadenados por las piernas y el cuello, de modo que tienen que permanecer en el mismo lugar y mirar únicamente hacia delante, incapaces de mover en torno la cabeza, a causa de las cadenas que la sujetan. 

Fotograma de "Clockwork orange" de S. Kubrick (1971)

 

La línea cd es la pared del fondo (καταντικρύ) que actúa a modo de pantalla donde el fuego proyecta las sombras, en frente de los prisioneros. Para esos cavernícolas que somos nosotros mismos, no nos engañemos, no hay más realidad que las sombras de los objetos y simulacros fabricados y proyectados a modo de fotogramas de una película sonora, pues atribuirían las voces de los portadores a las sombras proyectadas. La pared del fondo no deja de ser una moderna pantalla de una sala de cine donde se proyecta la película de la realidad, esencialmente ficticia y, por lo tanto, falsa.

  

La caverna de Platón, Jan Sanraedan (1604)

    ¿Qué pasaría, imaginemos, si alguien liberase a los cautivos de sus cadenas, se pusieran en pie, volvieran el cuello y vieran lo que tenían detrás? ¿No se deslumbrarían sus ojos? ¿No creerían acaso más verdadero lo que antes veían que lo que ahora se les muestra? ¿Qué sucedería si alguien sacara a uno de esos cautivos de la caverna y lo llevara por la áspera y escarpada subida a la luz del sol? ¿No se llenarían sus ojos de un resplandor que no les permitiría ver ni una sola de las cosas que actualmente llamamos verdaderas? ¿No tendría que acostumbrarse poco a poco a ver las sombras exteriores y a contemplar por la noche los astros y el cielo mismo, fijando su mirada en la luz de las estrellas y la luna? ¿No podría ver, una vez que amaneciera, la luz del sol, no ya reflejada en las aguas, sino en el propio cielo?

La caverna de Platón, E. Lechevallier-Sevignard (1855)

 

    Imagínate que ese hombre que ha sido liberado de la caverna se acordara de sus antiguos compañeros de esclavitud y de la experiencia que tenían de la realidad, ¿no crees que se felicitaría del cambio y sentiría lástima de ellos?

    Si este hombre volviera a entrar en la caverna, esa enorme sala de cine, y ocupara de nuevo su antiguo asiento ¿no se le llenarían los ojos de tinieblas, viniendo como viene, así, de repente, de la región del sol iluminada?

    Si ese hombre les contara a sus antiguos compañeros de esclavitud lo que ha visto arriba ¿no creerían que estaba loco, y no se reirían de él y dirían que por haber subido a las alturas ha vuelto con los ojos estragados, y no pensarían que ni siquiera vale la pena la ascensión? Y no es verdad que si alguien pretendiera desatarles y conducirlos a lo alto, ¿no lo matarían esos trogloditas si pudieran echarle mano y darle muerte, como hicieron los atenienses condenando a muerte a Sócrates, su verdadero libertador?  

Los hijos metálicos de la tierra (y 2)

    El mito de los hijos metálicos de la tierra es el ejemplo ilustre de mentira noble, dentro de lo noble y bienintencionada que pueda ser una mentira, que Platón hace decir a Sócrates. Aparece hacia el final del libro tercero de la República (414b-c-d-e y 415) y se presenta como un cuento fenicio, es decir extranjero y de alguna manera bárbaro. Podría recordar muy vagamente, como se verá, a la leyenda de Cadmo, fenicio él mismo y fundador de Tebas, que, después de haber dado muerte al dragón que asolaba la comarca, sembró los dientes del monstruo en la tierra, y de esa simiente nacieron luego del seno de la tierra los 'espartos' (sembrados en griego), hombres adultos y armados.

 

    La leyenda de los hijos metálicos de la tierra justifica el concepto de autoctonía (αὐτόχθων autóchthon, en griego nacido de la tierra), cuya intención es fomentar la solidaridad patriótica o nacional entre las distintas clases o estamentos sociales, ya que todas son oriundas de la tierra en primera instancia. Todos, viene a decirnos el Sócrates de Platón, somos hijos de la tierra bien directa- o indirectamente, que moldeó y crió en su seno a nuestros primeros padres, y que, una vez formados, los dio a luz, por lo que ella es de una u otra forma nuestra madre y nodriza.

 

    

    Se afianza así el mito de la madre tierra o madre patria o más propiamente matria, que diría don Miguel de Unamuno antes que nuestros feministas, que estamos obligados a defender por ser nuestra progenitora, como estamos obligados a defender a nuestros congéneres, porque son nuestros hermanos. Sin embargo, no somos todos iguales, pese al origen común y a nuestra hermandad, porque hay una diferencia considerable en la formación de nuestra alma o, si se prefiere, de nuestra personalidad.     

 

    El dios o genio divino que nos ha creado ha utilizado diversos metales a la hora de fraguar nuestra identidad personal: oro a los que van a ser los Guardianes o gobernantes, filósofos capacitados para el ejercicio del poder, porque son los más valiosos, plata a los Auxiliares o soldados y policías, que van a ser los perros guardianes propiamente dichos del orden establecido tanto interior como exterior, y bronce y hierro a los Artesanos y a los Labradores, que son los más y los de menos valer.

Platón, John Holbo

 

    Lo normal es que cada cual engendre un hijo de su misma condición, a su imagen y semejanza, como dice nuestra paremia: de tal palo, tal astilla, o el clásico en latín: qualis pater, talis filius. Pero puede darse el caso de que de alguien de oro nazca un hijo de plata, y viceversa, y de modo análogo en los restantes casos. El dios o genio divino en estos casos ordena a los gobernantes que presten atención a su prole a fin de ver cuál es la mezcla preponderante en la formación de su alma. Si los descendientes de los gobernantes áureos nacen con mezcla de bronce o de hierro, no pueden llegar a gobernar como sus mayores. Estos no deben tener ningún miramiento ni compasión hacia sus hijos a la hora de educarlos dentro del gremio de los artesanos o de los labradores. Si de estos últimos naciera alguien, una vez tasado su valor, con algo de oro o de plata en su alma, debería ser promovido al rango de Auxiliar, pero nunca al de Guardián o gobernante, porque hay un oráculo que dice que el Estado sucumbirá si lo gobierna un Guardián con algo de hierro o de bronce.

 

 

 Mito de los metales, John Holbo

 

    Esta historia entronca directamente, con Hesíodo, en concreto con el mito de las edades de oro, de plata, de bronce y de hierro que este aplicaba a las diversas etapas para explicar el progreso degenerado de la humanidad (Trabajos y días, vv. 109-201) y el simbolismo de los metales relacionado con el valor de los hombres. Lo curioso de la utilización que hace Platón de este simbolismo es que los metales forman tanto las almas individuales como las clases sociales y que las barreras entre las clases o castas sociales no son infranqueables, sino que puede haber, como hemos visto, promoción o degradación de individuos según la composición de su alma.

 

    El objetivo de este mito queda claro enseguida: aceptar la jerarquía existente. Se trata de una mentira útil para el sostenimiento del orden establecido o status quo. La mentira útil es como un fármaco o medicamento que sólo pueden administrar los médicos, en nuestro caso los Guardianes o gobernantes. 

 

    Los Auxiliares de la Ciudad, es decir, las Fuerzas de Orden Público que se decía antaño y ahora Fuerzas y Cuerpos de Seguridad del Estado se encargarán, como diría Platón, de “reprimir mejor a las gentes de dentro, si alguien rehúsa obedecer a las leyes” y las Fuerzas Armadas de “defenderse contra los de fuera, si el enemigo viene como un lobo a echarse sobre el rebaño”, siempre a las órdenes de los Guardianes o dorados gobernantes.