De la epiquerecacia o del regodeo malicioso en el mal ajeno.

    Me encontré casualmente el otro día con la palabra alemana Schadenfreude (literalmente, 'alegría por el daño') en un texto inglés. Se trata de un préstamo lingüístico adoptado por la lengua de Chéspir y a partir de ahí por las demás lenguas occidentales, que se emplea para designar el gozo o la satisfacción que uno experimenta ante la desgracia ajena. El término es un compuesto de Schaden “daño, perjuicio” y Freude “alegría, placer”.

 

    Leo que un filósofo como Schopenhauer considera que la envidia era un sentimiento muy humano, mientras que la Schadenfreude, o sea el regodeo en el gozo-por-la-desgracia-de-otros, era algo diabólico para él; y también que el inglés dispone de otro préstamo lingüístico hindi o sánscrito que es muditā (मुदिता) para referirse a la alegría que uno siente ante el bienestar de los demás, una alegría contrapuesta a la Schadenfreude.

 

    El término Shadenfreude, perteneciente al registro culto y al ámbito de la psicología humana, ganó popularidad cuando apareció en un episodio de Los Simpsons, en el que Homer se reía de que la tienda de Flanders estuviera desierta y de que las cosas no le fueran tan bien a su vecino. Su hija, la sabionda Lisa, le explica a su padre el término alemán Schadenfreude, diciéndole que es una alegría malsana regocijarse, como hace él, con el sufrimiento y la desgracia de los otros. 

 

      Me preguntaba yo si no dispondríamos de algún término grecolatino para referirnos a este sentimiento tan humano, cuando descubrí que los ingleses tienen un sinónimo de Schadenfreude que es epicaricacy, que me puso enseguida sobre la pista de lo que yo buscaba guiado por la presencia del prefijo griego epi-. 

 

    En la Ética a Nicómaco de Aristóteles, en efecto, aparece el término ἐπιχαιρεκακία -epiquerecacia, en un pasaje (1107 a 8-11) donde el estagirita habla de su famoso término medio ideal de vida, que es la mesotes,  el in medio stat uirtus de los romanos ('en el término medio está la virtud'): οὐ πᾶσα δ᾽ ἐπιδέχεται πρᾶξις οὐδὲ πᾶν πάθος τὴν μεσότητα· ἔνια γὰρ εὐθὺς ὠνόμασται συνειλημμένα μετὰ τῆς φαυλότητος, οἷον ἐπιχαιρεκακία ἀναισχυντία φθόνος, καὶ ἐπὶ τῶν πράξεων μοιχεία κλοπὴ ἀνδροφονία, que traduce así Julio Pallí Bonet: Sin embargo no toda acción ni toda pasión admiten el término medio, pues hay algunas cuyo solo nombre implica la idea de perversidad, por ejemplo, la malignidad, la desvergüenza, la envidia; y entre las acciones, el adulterio, el robo y el homicidio.

 

    El traductor ha vertido ἐπιχαιρεκακία por “malignidad”. Aristóteles presenta la epiquerecacia entre las pasiones que no tienen término medio, poniéndola al lado de la envidia, como hacía Schopenhauer. 

 

 

    En latín no hay una palabra que traduzca exactamente el concepto que representa el término griego, que es un compuesto del verbo ἐπιχαίρω 'alegrarse sobremanera' -compuesto a su vez del prefijo ἐπί, con valor intensivo, y del verbo χαίρω, propiamente 'alegrarse'- y el sustantivo κακία 'mal, sufrimiento', con la connotación de regodearse en la desgracia ajena. 

 

    Tomás de Aquino tradujo el término griego al latín como “gaudium de malo” (regocijo por un mal). Y el diccionario grecolatino de Charles Estienne (1554) define el término griego con más precisión como “gaudium ex alienis malis acceptum” (recogijo experimentado por los males ajenos). 

 

         En Las vidas y opiniones de los filósofos ilustres (VII, 114) de Diógenes Laercio aparece también el término aristotélico, que Luis-Andés Bredlow traduce al castellano, mejor a mi entender que 'malignidad', por “regodeo malicioso”: “el regodeo malicioso, placer ocasionado por los males ajenos” (ἐπιχαιρεκακία δὲ ἡδονὴ ἐπ’ ἀλλοτρίοις κακοῖς). 

 

Epiquerecacia

 

    Entre los ejemplos literarios antiguos de Schadenfreude o epiquerecacia, suelen citarse unos versos de Lucrecio, justamente célebres, donde se pone de relive este sentimiento (De rerum natura, II, 1-6): Suaue, mari magno turbantibus aequora uentis, / e terra magnum alterius spectare laborem, / non quia uexari quemquamst iucunda uoluptas, / sed quibus ipse malis careas quia cernere suauest; / per campos instructa tua sine parte pericli / suaue etiam belli certamina magna tueri. Así los traduce Agustín García Calvo: Dulce, cuando alborotan los vientos el piélago vasto, / desde la tierra mirar la de otros pena y trabajo, / no porque sea el que sufra ninguno un gozo ni agrado, / sino que es dulce el ver de qué males uno está a salvo; / trabados por la llanura sin que entres tú en el estrago / dulce también los grandes combate de guerra mirarlos. 

 

    Lucrecio, sin embargo, no habla en este pasaje del gozo del mal ajeno propiamente dicho, que eso sería la epiquerecacia aristotélica, sino del gozo de ver el mal del que uno se ha librado, algo que recuerda de alguna manera un poco al fenómeno de la catarsis que se experimenta ante la contemplación de una tragedia griega. Edipo cuando descubre que es el autor de la muerte de su padre y que le ha hecho hijos a su madre, se arranca los ojos y se exilia, porque tiene que sufrir y pagar por sus crímenes y darse  muerte sería una salida fácil para él. El espectador, que se ha identificado con Edipo durante el tiempo que dura la representación,  se libera, una vez que cae el telón y se acaba la función, de ese encantamiento volviendo a ser él mismo y comprobando cómo el desenlace trágico ha recaído sobre el protagonista y no sobre él, que se ve así como purgado.

 

    Dice, en efecto, literalmente Lucrecio que no es un placer agradable (iucunda uoluptas) que alguien -otro que no soy yo- sufra tormento (quemquam uexari), sino que lo que es dulce es ver tú mismo de qué desgracias estás libre (quibus malis careas), es decir, que estás libre de las desgracias que ves que sufren los demás.

 

    La trascripción latina del término griego se la debemos a Erasmo de Rotterdam en el Renacimiento: epichaerecacia, que en castellano resulta epiquerecacia, que no figura en el diccionario de la docta Academia. Sin embargo, mucho me temo que se acabe imponiendo, si no se ha impuesto ya a estas alturas, el anglicismo epicaricacy a través de la defectuosa transcripción inglesa de los sonidos vocálicos: epicaricacia.

En la caverna platónica

    Una cita que no conocía y que me ha gustado mucho enseguida: Podemos perdonar fácilmente a un niño que tenga miedo de la oscuridad; la verdadera tragedia de la vida es cuando los hombres tienen miedo de la luz. He investigado sobre ella y visto que se repite muchas veces en varios repertorios de máximas (en línea y en papel), así como en carteles y camisetas. Y en varios idiomas. Por ejemplo, en francés, que es como me llegó a mí la primera vez: On peut aisément pardonner à l'enfant qui a peur de l'obscurité; la vraie tragédie de la vie, c'est lorsque les hommes ont peur de la lumière. También, claro está, en la lengua del Imperio: We can easily forgive a child who is afraid of the dark; the real tragedy of life is when men are afraid of the light. Invariablemente se atribuye la hermosa cita a uno de los mayores filósofos, si no el que más, de todos los tiempos: Platón, que vivió entre el 428 y el 347 a.C. El único problema es que si nos ponemos a repasar toda la obra escrita del princeps philosophorum, Platón nunca escribió eso.

    Atribuir esta cita a Platón, sin embargo, no resulta muy descabellado porque evoca, de alguna forma, su conocida alegoría de la caverna, que desarrolla al comienzo del libro VII de La República, su obra fundamental, donde Sócrates, su personaje preferido, describe la siguiente escena: unos seres humanos viven encadenados en el fondo de una cueva tenebrosa, frente a una pared en blanco, una pantalla, diríamos nosotros. Como están en lo más profundo de la caverna, viven de espaldas al mundo exterior, que no pueden ver. Sólo pueden ver las sombras que un foco de luz proyecta en la pared. Dan nombres a esas sombras, que son la única realidad que les es dado conocer. 

 

    Un día, uno de los prisioneros se libera de sus grilletes, y se aventura a salir fuera de la caverna, exponiéndose al mundo real de la luz y a su inicial deslumbramiento cegador, que da paso al asombro de lo que ve. Compadecido de sus compañeros, vuelve para explicarles lo asombroso que es el mundo real, y que todo lo que han visto y conocido hasta entonces es el engaño de una ilusión: meras sombras chinescas en una pared. Pero no le creen. Prefieren permanecer como están, como si se dijeran a sí mismos que vale más lo malo y conocido que lo bueno por conocer. Y permanecen donde están, apegados a las pantallas, literalmente encandilados, y encadenados a sus grilletes. Rechazan la luz y prefieren la oscuridad de la sala de cine donde se proyecta cualquier película de ficción en sesión continua. Los prisioneros encadenados serían los niños temerosos y asustadizos, por lo que la alusión a la luz y a la oscuridad se adecuan perfectamente a esta alegoría platónica de la caverna, que me gusta comparar con una sala de cine, o con el salón de nuestro hogar presidido por una pantalla de televisión.

      Ya se ha dicho que Platón nunca escribió esa frase. Sin embargo, en la literatura latina, pueden rastrearse algunas formulaciones parecidas, en concreto en un pasaje del libro II (vv. 55 y 56, que se repiten idénticos como un leit motiv a lo largo de la obra en III vv. 87 y 88 y en VI vv. 35 y 36) del De rerum natura del filósofo poeta romano Lucrecio. Dice así en la traducción en hexámetros castellanos rimados de García Calvo: pues, tal como en ciega tiniebla a los niños todo en espanto / les hace temblar, así a plena luz nosotros temblamos: nam, ueluti pueri trepidant atque omnia caecis / in tenebris metuont, sic nos in luce timemus.  

    Critica Lucrecio con este estribillo los temores causados por la religión, los dioses y la muerte, que deben ser disipados a los ojos de la razón. Pero Lucrecio, que era un filósofo epicúreo, ha sido poco y muy mal leído a lo largo de la historia precisamente por sus ataques a la Religio. El Concilio de Trento de la Iglesia Católica en 1551 prohibió la lectura de la obra de Lucrecio. Quizá por un verso como aquel de Religio peperit scelerosa atque impia facta (De rerum natura, I, 83): La religión cometió criminales y crueles acciones.

    No sucedió lo mismo con Séneca, el estoico, mucho más leído y celebrado que Lucrecio. Pues bien, Séneca cita a Lucrecio en su epístola 110 a Lucilio, donde repite los dos versos anteriores. Dice así Séneca, en la traducción de Ismael Roca Meliá: “La turbación de nuestros espíritus es tal como la ha descrito Lucrecio: En efecto, como los niños tiemblan y se asustan de todo en medio de oscuras tinieblas, así nosotros tememos en plena luz. Pues ¿qué? ¿No somos más insensatos que un niño cualquiera nosotros que tememos en plena luz? Pero es falso, Lucrecio, no tememos en plena luz: todo lo hemos convertido en tinieblas para nosotros.”

    En otros pasajes de su correspondencia epistolar con Lucilio, Séneca abunda en la misma idea. Por ejemplo, en la tercera de sus Epístolas Morales a Lucilio, parágrafo 6: Así pues, habrá que tener en mente esto que leí en Pomponio: “Algunos hasta tal punto se han refugiado en la oscuridad, que consideran que está en confusión lo que está a la luz”: itaque hoc, quod apud Pomponium legi, animo mandabitur: "quidam adeo in latebras refugerunt, ut putent in turbido esse, quicquid in luce est." Y también en otra epístola, la 24, 18, una de las más leídas y profundas de Séneca que versa sobre el miedo a la muerte, leemos: Nadie es tan infantil que tema al Cancerbero (el perro guardián de los infiernos al que se le imagina con generalmente tres cabezas y triple ladrido), a las tinieblas y al espectro de las sombras formado de huesos descarnados: nemo tam puer est, ut Cerberum timeat et tenebras et larvalem habitum nudis ossibus cohaerentium.

    Mucho menos conocido y leído Lucrecio que Platón, del que todo el mundo, por muy inculto que sea, ha oído hablar, aunque sólo sea en la expresión del “amor platónico”, alguien parafraseó su cita y se la atribuyó, para darle más autoridad y empaque, al princeps philosophorum, a Platón, y así nos llega hoy a nosotros.

Tantalizándonos

    El verbo 'tantalizar' es un calco del inglés tantalize (pronunciado tantaláis), atestiguado en la lengua de Chéspir desde 1597 como 'someter [a alguien] a un tormento consistente en ofrecer, a través de la vista o de promesas, algo deseado que no se puede conseguir''. En francés está registrado desde al menos 1755 tantaliser (pronunciado tantalisé) con el mismo significado. En castellano no está incluido todavía en el diccionario de la docta Academia, pero se usa con la acepción anglosajona y francesa como sinónimo de atormentar a alguien mostrándole placeres que no puede alcanzar.

    Un ejemplo de su uso en la prosa de Ernesto Sábato: Las palabras de la mesa, incluso las discusiones o los enojos, parecen ya reemplazadas por la visión hipnótica. La televisión nos tantaliza, quedamos como prendados de ella. Este efecto entre mágico y maléfico es obra, creo, del exceso de la luz que con su intensidad nos toma.

    ¿Cuál es el origen de este vocablo? Se basa en el nombre propio de Tántalo, uno de los míticos pobladores del Hades o infierno de los antiguos, castigado por los dioses a sufrir un hambre y sed eternas.

 

Tántalo con el agua al cuello intentando tomar las manzanas

    Tántalo es célebre en la mitología por el castigo que tuvo que sufrir en los Infiernos. Sin embargo no hay acuerdo entre los autores sobre cuál fue el motivo. De la descripción de su tormento hay también dos versiones: se hallaba en los Infiernos colocado debajo de una enorme roca que amenazaba siempre con caer, a modo de espada de Damoclés; pero que se mantenía en eterno equilibrio; o que, sumergido en agua hasta el cuello, no podía beber y calmar su sed porque el líquido elemento retrocedía cada vez que trataba de introducirlo en su boca (... a su barba llegábale el agua, / y, extenuado de sed, no podía llegar a catarla); y una rama cargada de manzanas pendía sobre su cabeza, pero si levantaba el brazo e intentaba tomar la fruta para saciar su hambre, la rama se levantaba bruscamente y quedaba fuera de su alcance. Es este último tormento el que más han reflejado las artes gráficas.

 

    La figura de Tántalo aparece quizá por primera vez en la historia de la literatura en la Odisea de Homero, concretamente en el descenso a los infiernos de Odiseo, o sea Ulises, donde nos lo presenta en estos hexámetros: Luego a Tántalo vi padeciendo penas amargas / puesto de pie en un lago que hasta el mentón le llegaba; / muerto de sed se veía, mas no conseguía saciarla; / pues cada vez que el viejo ganoso a beber se agachaba, / iba menguando el agua que huía, y entre sus patas / negra brotaba la tierra, que un genio divino secaba. / Y árboles de altas copas su fruto por cima le daban: / abarrotados perales, granados, pomar de manzanas, / dulces higueras de miel y olivos de olivas que cuajan. / Cuando el viejo quería alcanzar con su mano a tomarlas, / un vendaval las subía a las nubes encapotadas.

 

     Tántalo, Justin McElroy (diseñador gráfico)

 

     Lucrecio en su De rerum natura libro III, versos 980 y 981 se hace eco del castigo de la roca amenazante: "nec miser inpendens magnum timet aëre saxum / Tantalus, ut famast, cassa formidine torpens": ni Tántalo, el pobre, está -colgada en el aire- temiendo / la enorme roca que caiga, en vano helado de miedo. Reflexiona en ese texto Lucrecio sobre cómo los tormentos infernales, que de por sí son imaginaciones absurdas, trasladan las penas y miserias de esta vida al reino de los muertos. Por eso dice: "Y aquello, sin duda, todo que en los profundos infiernos / contado nos han que lo hay, todo en vida aquí lo tenemos".

 

    Viene a decirnos Lucrecio que el suplicio de Tántalo es nuestro propio suplicio. Sólo hay que cambiar el nombre de Tántalo por el nuestro propio, como nos advirtió Horacio en unos hexámetros de la primera de sus sátiras: Tantalus a labris sitiens fugientia captat / flumina – quid rides? mutato nomine de te / fabula narratur. El poeta lo dice bien claro: Tántalo quiere sediento beber de sus labios el agua / que huye. ¿Por qué sonríes? Cambiándole el nombre, de ti habla / esta historia.

 

 

 Tántalo, Giambattista Langetti (1625-1676)

 

    Eduardo Galeano escribió en "Lecciones de la sociedad de consumo" una reflexión penetrante sobre cómo la publicidad, o sea, la televisión, nos tantaliza: El suplicio de Tántalo atormenta a los pobres. Condenados a la sed y al hambre, están también condenados a contemplar los manjares que la publicidad ofrece. Cuando acercan la boca o estiran la mano, esas maravillas se alejan. Y si alguna atrapan, lanzándose al asalto, van a parar a la cárcel o al cementerio. Manjares de plástico, sueños de plástico. Es de plástico el paraíso que la televisión promete a todos y a pocos otorga. A su servicio estamos. En esta civilización, donde las cosas importan cada vez más y las personas cada vez menos, los fines han sido secuestrados por los medios: las cosas te compran, el automóvil te maneja, la computadora te programa, la TV te ve.

 

 

Tántalo y Sísifo en el Hades, August Theodor Kaselowky (c.1850)

"Matarse por no morir"

    Antes de que acuñara Séneca la máxima stultitia est timore mortis mori (Epístolas a Lucilio, 70.8): es tontería morir por temor a la muerte,  Lucrecio había escrito (De rerum natura: III, vv. 79-82): et saepe usque adeo mortis formidine uitae / percipit humanos odium lucisque uidendae, / ut sibi consciscant maerenti pectore letum, / obliti fontem curarum hunc esse timorem: ...y hasta a las veces por miedo a la muerte un asco tan hondo / de vida a los hombres les entra y de ver el cielo tal odio, / que en negra congoja la muerte se dan, olvidados del todo / que de sus penas aquel miedo era la fuente y el pozo... : O lo que viene a ser lo mismo, pero en prosa:  El temor a la muerte suscita en los humanos tanto odio a la vida, y a la visión de la luz, que, con pecho afligido, se dan muerte a sí mismos, olvidando que este temor es la fuente de tales cuitas.  

 

    El poeta Ovidio, por su parte, sentenció  (Metamorfosis, IV 115), timidi est optare necem: Es de cobardes desear la muerte, a propósito del suicidio de Píramo, que clava la espada en sus ijares creyendo muerta a su amada Tisbe, de lo que se siente culpable.

 

Mosaico de Píramo y Tisbe, Casa de Dioniso (Pafo, Chipre, siglo III d. C.)
 

     Así glosa este mote ovidiano don Sebastián de Covarrubias Orozco en hendecasílabos rimados en sus emblemas morales: No se tiene por mucha valentía / el darse un hombre a sí propio la muerte. / Antes juzgan ser miedo, y cobardía, / por no esperar en la dudosa suerte: / que se puede trocar en solo un día / y en una hora, al menos el que es fuerte, / no  vuelve el rostro al riguroso hado, / ni muere como vil, desesperado. 

 

     

    Se acompañan sus versos de la figura mitológica de Ayax Telamonio o si se prefiere Ayante, el hijo de Telamón, conocido como el Grande, que enloqueció cuando fue Odiseo y no él quien recibió la herencia de la armadura de Aquiles, mató a un rebaño de ovejas creyéndolas sus enemigos, y acabó quitándose la vida derrocándose sobre su propia espada. 

 

 El reino de Flora, Nicolas Poussin (1631)

 

    En El reino de Flora, de Nicolas Poussin, se refleja, entre otros detalles, el suicidio de Ayante clavándose la espada a la izquierda del lienzo. 

 

    Frente a estos ejemplos mitológicos y legendarios de Píramo y Ayante de Telamón,  Marcial, por su parte, pondera la barbaridad de un tal Fanio -personaje ficticio o quizá real pero oculto tras ese pseudónimo- y otros semejantes que se mataron ellos mismos porque no los matasen sus contrarios y contrariedades: Así dice el epigrama latino:  Hostem cum fugeret, se Fannius ipse peremit. /  Hic, rogo, non furor est, ne moriare mori?  Don Manuel Salinas hizo esta sucinta pero elegante traducción del epigrama: Fannio, ansioso por huir / del que su muerte procura, / se mató: ¿no es gran locura / matarse por no morir? Quevedo, en cuatro octosílabos, traducía así el epigrama de Marcial:   "Matóse Fanio al huir  / de su enemigo el rigor. / Pregunto yo: ¿No es furor /  matarse por no morir?"

Una cita espuria

    En la Red no sólo abundan las llamadas noticias falsas, fake news en la lengua del Imperio, sino también muchas citas de índole literaria o filosófica que se atribuyen erróneamente a autores de renombre para darles un aura de magisterio dogmático basándose en el argumento de autoridad o del prestigio del “magister dixit”, es decir, que como lo ha dicho un maestro es indiscutible. He recibido una de estas fake quotes en mi correo electrónico. 

    Se trata de una imagen de Séneca con la frase espuria: “La religión es considerada por la gente común como verdadera, por los sabios como falsa y por los gobernantes como útil”, atribuida al propio Lucio Anneo Séneca. Buscando en la obra del filósofo cordobés la frase supuestamente original, no la he encontrado por ninguna parte. Sí que he hallado su versión inglesa: Religion is regarded by the common people as true, by the wise as false, and by rulers as useful. 

    No se trata de una sentencia de Séneca. Alguien se la ha endilgado para darle la rimbombancia de un nombre propio a lo que dice, que, por otra parte, no está mal traído. Es una lástima, no tanto por la falsificación que supone, que es un atentado contra la propiedad intelectual, sino porque para que lo que dice sea razonable o no lo sea, tenga valor o no lo tenga, sea o no sea inteligible e inteligente, no necesitamos adscribírselo al magisterio de ningún filósofo como Séneca, cuya efectiva popularidad está tan arraigada en la memoria colectiva del pueblo español que para muchos su nombre propio es sinónimo de sabio, y el diccionario de la Academia se ha visto obligado a recoger la siguiente acepción de séneca(con minúscula)"hombre de mucha sabiduría", especificando que es una alusión al filósofo nacido en Córdoba en torno al año 4 y muerto en el 65 en Roma. 

 

    Y, al margen de quien haya dicho esa frase, es bastante razonable como reflexión sobre el papel que ha desempeñado la religión a lo largo de la historia de la humanidad, aunque quizá se haya perdido la vigencia de su actualidad en el mundo occidental. 

    Hay quien ha atribuido la frase a Lucrecio. He recogido la siguiente versión anónima en la Red atribuida a él:"Todas las religiones son igual de sublimes para el ignorante, igual de útiles para el político e igual de ridículas para el filósofo".  Pero Lucrecio no dijo eso, sino algo mucho más contundente, ya que acusó a la propia religión de impiedad en un célebre hexámetro antes de narrar el sacrificio de Ifigenia: religio peperit scelerosa atque impia facta (De rerum natura, I, 83): La religión cometió criminales y crueles acciones.

    Sí que parece, sin embargo, que algo similar a la presunta frase de Séneca dijo el historiador inglés Edward Gibbon (1737-1794), reflexionando sobre la historia romana en época de los antoninos, en su monumental Historia de la decadencia y ruina del imperio romano: La traducción que manejo, algo anticuada como se verá por su ortografía,  es la de don José Mor de Fuentes, publicada en Barcelona en 1842, que dice literalmente: “Conceptuábanse los varios cultos que abarcaban tan anchuroso señorío igualmente ciertos por el pueblo, falsos por el filósofo y útiles por el majistrado(sic), produciendo la tolerancia no solo condescendencia mutua sino concordia relijiosa(sic)”. 

   Retrato de Edward Gibbon, J. Reynolds (1723-1782)

 

    En la lengua del Imperio en que fue escrita la obra de Gibbon se dice literalmente: The various modes of worship, which prevailed in the Roman world, were all considered by the people, as equally true; by the philosopher, as equally false; and by the magistrate, as equally useful. And thus toleration produced not only mutual indulgence, but even religious concord. (Edward Gibbon, 1776, The Decline and Fall of the Roman Empire, capítulo II: The Internal Prosperity In The Age Of The Antonines).

    La frase se ha vulgarizado, simplificado y popularizado atribuyéndosela por lo general a Séneca de diversos modos, aunque también a Lucrecio, como queda dicho más arriba:

-La religión es algo verdadero para pobres, falso para sabios, y útil para dirigentes. 
-La religión es verdad para la gente común, falsa para los sabios y útil para los poderosos.

-La religión es considerada (o vista) por la gente común (people, decía Gibbon)  como verdadera (o cierta), por los sabios (philosopher) como falsa y por los gobernantes (magistrate) como útil.

 

    Un lector me comenta que esta frase, como cabía esperar, también ha llegado a los libros, en "La sinrazón de la religión: liberación a través de una sociedad desacralizada", escrito por Jorge Franco y publicado por Editorial Siglo XXI, México, 2009, se dice literalmente lo siguiente en la página 209: Séneca 'El filósofo', preceptor de Nerón, tenía una idea algo cínica de la religión: "La religión es considerada por la gente común como verdad, por los sabios como falsa, y por los gobernantes como útil."

    Esto revela cómo las fake quotes acaban circulando como la falsa moneda. En el caso de la que nos ocupa, es una verdad como un templo y lo importante es lo que dice y cómo lo dice, con una formulación acertada que no llega a herir ninguna sensibilidad religiosa.

    La cita de Gibbon puede extrapolarse efectivamente y sacarse del contexto de la obra y época en que la escribió el historiador, aplicándola no ya a los various modes of worship de la religión, desprestigiada como está desde que Karl Marx estableciera por lo menos la bellísima metáfora de la religión como opiáceo (das Opium des Volks, el opio del pueblo), sino a la propia realidad y a la ciencia que la justifica que, necesitada de nuestra fe para sustentarse, es creída a pie juntillas por la inmensa mayoría democrática de la población como verdadera, sólo denunciada por aquellos intelectuales o no intelectuales, muy pocos a la sazón, que anteponen la razón común a la fe generalizada y ven la falsedad de sus mentiras, y aprovechada efectivamente por los que mandan para engañar a través de los medios a su alcance de masificación y creación de la opinión pública a los contribuyentes y votantes, es decir, a la ciudadanía, predicando que así son las cosas, que la Realidad es lo que hay y que no hay más que eso.  

Crisantemos para los muertos

El crisantemo simboliza la luz solar en el Extremo Oriente. Vino del país del Sol naciente a Europa, donde fue bautizado, no sin razón, con el nombre griego de χρυσός (chrysós, oro) y ἄνθεμον (ánthemon, flor), la flor dorada a causa del oro de sus pétalos.

El poeta Píndaro, muchos siglos antes de que llegara el crisantemo a la vieja Europa, ya cosechó el nombre:   ἄνθεμα χρυσοῦ (ánthema chrusoú, flores de oro) en uno de sus epinicios olímpicos. Leemos así en la traducción de Gredos de Alfonso Ortega de la Olímpica segunda: "...Allí con sus soplos / las brisas oceánicas envuelven la Isla / de los Bienaventurados; y flores de oro relucen, / unas de la tierra, nacidas de fúlgidos árboles, / y otras el agua las cría, / con cuyas guirnaldas enlazan sus manos y trenzan coronas".

Hay, por supuesto, crisantemos de otros colores, también bellísimos, blancos como la nieve, o rojos como la sangre, pero el crisantemo por excelencia es el amarillo,  que evoca la luz del sol: ex Oriente lux. 

La efímera floración del crisantemo coincide con el final de octubre y el comienzo de noviembre, cuando se conmemora la festividad cristiana de Todos los Santos y, al día siguiente, de los Fieles Difuntos. El cristianismo santifica la muerte, que abre la paradójica puerta de la vida verdadera y eterna, lo que no deja de ser un insulto para esta nuestra efímera y falsa vida terrenal.

Curiosa paradoja, lo que era una flor de vida en oriente se convierte en el occidente cristiano en la flor que honra la memoria de los muertos. Pero la muerte no existe aquí y ahora; la muerte real es siempre futura. Ya lo dijo el divino Epicuro, que nos libra de su temor con el consuelo de la razón, así como su paladín latino Lucrecio: Nil igitur mors est ad nos neque pertinet hilum: Nada es pués a nosotros la muerte y nada nos toca, como tradujo el célebre hexámetro García Calvo. 

Diógenes Laercio, en sus Vidas y opiniones de los filósofos ilustres (X, 125-126), obra a la que tanto debemos, nos ha transmitido esta preciosa carta de Epicuro a Meneceo. Merece la pena leerla en el original griego: 

τὸ φρικωδέστατον οὖν τῶν κακῶν ὁ θάνατος οὐθὲν πρὸς ἡμᾶς, ἐπειδή περ ὅταν μὲν ἡμεῖς ὦμεν, ὁ θάνατος οὐ πάρεστιν· ὅταν δ᾽ ὁ θάνατος παρῇ, τόθ᾽ ἡμεῖς οὐκ ἐσμέν. οὔτε οὖν πρὸς τοὺς ζῶντάς ἐστιν οὔτε πρὸς τοὺς τετελευτηκότας, ἐπειδήπερ περὶ οὓς μὲν οὐκ ἔστιν, οἱ δ᾽ οὐκέτι εἰσίν. 

El más aterrador por tanto de los males, la muerte, nada es para nosotros, por cuanto mientras nosotros estamos, la muerte no está presente; y cuando la muerte esté presente, entonces nosotros no estaremos. Por tanto, ni para los que están vivos es, ni para los que han muerto, por cuanto para unos no está, y los otros ya no están ellos. 

ἀλλ᾽ οἱ πολλοὶ τὸν θάνατον ὁτὲ μὲν ὡς μέγιστον τῶν κακῶν φεύγουσιν, ὁτὲ δὲ ὡς ἀνάπαυσιν τῶν ἐν τῷ ζῆν [κακῶν αἱροῦνται. ὁ δὲ σοφὸς οὔτε παραιτεῖται τὸ ζῆν] οὔτε φοβεῖται τὸ μὴ ζῆν· οὔτε γὰρ αὐτῷ προσίσταται τὸ ζῆν οὔτε δοξάζεται κακὸν εἶναι τὸ μὴ ζῆν. ὥσπερ δὲ τὸ σιτίον οὐ τὸ πλεῖον πάντως ἀλλὰ τὸ ἥδιστον αἱρεῖται, οὕτω καὶ χρόνον οὐ τὸν μήκιστον ἀλλὰ τὸν ἥδιστον καρπίζεται. 

Pero la muchedumbre ora huye a la muerte como el peor de los males, ora como cese de cuanto hay en el vivir [de malo la elige. El sabio en cambio, ni repudia el vivir] ni teme el no vivir; pues ni lo hastía el vivir ni cree que sea un mal el no vivir; y así como no elige la comida más abundante, sino la más sabrosa, así tampoco disfruta el tiempo más largo, sino el más placentero. 

Incompatibilidad, pues, de caracteres entre la muerte y nosotros. Los muertos tampoco existen. O mejor dicho: los únicos muertos que existen somos nosotros mismos, los seres supuestamente vivientes aquí y ahora. El día de Todos los Santos es el día de todos nosotros, nuestro día. Crisantemos, pues, para nosotros, para todos.

Una referencia literaria española: Mariano José de Larra escribe en "Día de Difuntos de 1836. Fígaro en el cementerio": ¿Dónde está el cementerio? ¿Fuera o dentro? Un vértigo espantoso se apoderó de mí, y comencé a ver claro. El cementerio está dentro de Madrid. Madrid es el cementerio. Pero vasto cementerio donde cada casa es el nicho de una familia, cada calle el sepulcro de un acontecimiento, cada corazón la urna cineraria de una esperanza o de un deseo.   

Del suicidio

    La palabra "suicidio" proviene del latín suicidium, pero, paradójicamente, no figura en ningún diccionario de latín clásico. Su creación suele explicarse como compuesto del sufijo -cidium, matanza, derivado de caedere matar, de donde homicidio, genocidio, etc. y el pronombre reflexivo sui de sí mismo. De haber existido este palabro en latín clásico, se hubiera entendido  como matanza de un cerdo (de sus suis, cerdo, de donde nuestro suido), habida cuenta de que son los nombres y no los pronombres los que suelen utilizarse como prefijos en la lengua del Lacio. 

    La primera mención del término neolatino suicida fue registrada por Gauthier de Saint-Victor en el siglo XII y es la única hasta el siglo XVII, por lo que podríamos decir que en la Edad Media, propiamente, no hay suicidas, sino "sui homicidae" homicidas de si mismos o "desperati" desesperados, que es como se denominaba, un tanto imprecisamente, a los que se infligían una muerte voluntaria.

    En latín clásico, en efecto, se prefiere la expresión mors uoluntaria, o se dice que alguien propria se manu interfecit, como dice san Jerónimo que hizo el poeta Lucrecio a la edad de 44 años.

    En la antigüedad el suicidio nunca fue condenado ni estuvo mal visto, como en nuestra época donde el llamado “suicidio asistido” está penado por las leyes en la mayoría de los países.

    El ejemplo clásico digno de muerte voluntaria sería Sócrates que, condenado a morir mediante ingesta de cicuta, tal como la presenta Platón en el Fedón, fue visto como un suicidio por algunos de sus seguidores, ya que pudiendo huir de la prisión no quiso hacerlo. Este modelo socrático de aceptación voluntaria de la muerte fue el que siguieron en Roma estoicamente Marco Porcio Catón, que no quiso el perdón de César, y Lucio Anneo Séneca, al que Nerón le ordenó que se diera muerte, y se abrió las venas en el baño. 

Ayante (también llamado Ayax) prepara su suicidio

    ¿Qué nos dice el epicúreo Lucrecio del suicidio? Que paradójicamente es lo que empuja a algunos a darse la muerte, porque revela que lo que hay por detrás del deseo de quitarse la vida es el miedo a la Muerte, o sea el Miedo por antonomasia, que es lo que promueve, todos los crímenes y asesinatos, hasta que en el último término, como dice Agustín García Calvo, "obliga a darse uno mismo la muerte, olvidado de que aquello hacia lo que va era aquello de lo que huía”. 

    Es lo que con otras palabras decían aquellos hexámetros del libro III de De Rerum Natura, 79-82 de Lucrecio: et saepe usque adeo, mortis formidine, uitae /  percipit humanos odium lucisque uidendae, / ut sibi consciscant maerenti pectore letum  /  obliti fontem curarum hunc esse timorem (y hasta a veces, por miedo a la muerte, tal odio a la vida / entra a los seres humanos y a ver la luz de los días, /  que ellos mismos la muerte se dan con alma afligida, / olvidando que es ese temor la raíz de sus cuitas). 

 Muerte voluntaria de Ayante

    Recordemos también aquel breve epigrama de hexámetro y pentámetro dactílico de nuestro Marcial criticando el suicidio estoico: hostem cum fugeret, se Fannius ipse peremit. / hic, rogo, non furor est, ne moriare, mori? Así lo tradujo don Manuel de Salinas con una afortunada redondilla donde reprueba la muerte voluntaria de Fanio, que fue acusado por Tiberio y condenado por haber conspirado contra Augusto: Fanio, ansioso por huir, / del que su muerte procura / se mató. ¿No es gran locura /  matarse por no morir?  

 

    Algo de esa locura, sin embargo, consistente en "matarse para no morir", como dice el poeta, es lo que de siempre nos piden el Estado y el Capital: que nos matemos ahora a trabajar o a hacer planes, por ejemplo, para vivir después en la tierra de nadie prometida de un futuro inalcanzable por esencia, lo que en la coyuntura sanitaria actual en la que llevamos inmersos un año ya bastante largo se le ha pedido a la gente de mil y una maneras desde las altas instancias: renuncia a lo que consideras que es vivir para poder hacerlo en el porvenir, es decir, acepta tu muerte voluntariamente.

 

 

 

Ideas como gallos de pelea

    Releyendo ese libro inagotable en una sola lectura que es “Juan de Mairena. Sentencias, donaires, apuntes y recuerdos de un profesor apócrifo” de don Antonio Machado, me encuentro la siguiente crítica de los maestros: “Nosotros, los maestros, somos un poco egoístas, y no siempre pensamos que la cultura sea como la vida, aquella antorcha del corredor a que se refiere Lucrecio en su verso inmortal”. Busco, por curiosidad, el hexámetro lucreciano al que alude y que yo desconocía, y lo encuentro al fin, es el número 79 del libro segundo del enorme poema didáctico De rerum natura: et quasi cursores uitai lampada trahunt. Don Agustín García Calvo lo tradujo así al castellano: cual corredores que a otros la antorcha de vida les pasan. No me sorprende tanto el genitivo arcaico uitai, en lugar de uitae, propio de Lucrecio, como la imagen del corredor que transporta la antorcha y se la pasa a otro, que lo releva, y la metáfora que contiene de que la antorcha es la vida misma, como si fuera el fuego vivo de Heraclito, el puro logos, que unas generaciones de los mortales traspasan a otras en una carrera de relevos para que no se apague nunca.

    La metáfora está tomada de las carreras con antorchas encendidas que se celebraban en Atenas. No tiene nada que ver con la costumbre moderna de la antorcha olímpica, que se estableció por vez primera en las olimpiadas de Berlín en 1936 iniciándose con el encendido de la llama en Olimpia un viaje hasta la moderna sede con cuyo fuego se prenderá el pebetero. Pero en Atenas había lampadedromías o lampadeforias, carreras de antorchas en honor de Atenea, de Hefesto, dios del fuego, y de Prometeo, el benéfico y rebelde titán que se lo robó a Zeus y se lo entregó a los hombres. En dichas competiciones los atletas portaban una antorcha que les pasaban a otros para que siguieran corriendo con ella, como muestra un jarrón ático de figuras rojas del siglo IV a. de C. que se conserva en el museo del Louvre. 

 

    Pero sigamos con Mairena: “Nosotros quisiéramos acapararla”. Se refiere a la cultura, y a la vida. “Nuestras mismas ideas nos parecen hostiles en boca ajena porque pensamos que ya no son nuestras. La verdad es que las ideas no deben ser de nadie. Además -todo hay que decirlo-, cuando profesamos nuestras ideas y las convertimos en opinión propia, ya tienen algo de prendas de uso personal, y nos disgusta que otros las usen. Otrosí: las ideas profesadas como creencias son también gallos de pelea con espolones afilados. Y no es extraño que alguna vez se vuelvan contra nosotros con los espolones más afilados todavía. En suma, debemos ser indulgentes con el pensar más o menos gallináceo de nuestro vecino”.

  Profesamos, como dice Mairena, nuestras ideas convirtiéndolas en opinión propia, como si fueran una prenda de uso personal, cuando no deberían ser propiedad privada de nadie, ya que son gallos de pelea que se revuelven “contra nosotros con los espolones más afilados todavía”.

Retrato de Antonio Machado, cuya autoría desconozco.

 

    La crítica de ese profesor apócrifo que era Mairena a los maestros consiste en que se aferran a la cultura acaparándola con egoísmo como si fuera una propiedad privada, privada de vida como un peso muerto, y no se dedican a pasársela a los demás y, no hay que decirlo, a desprenderse de paso de ella, de sus propias ideas, como la antorcha de la vida de Lucrecio. Por algo decía también en otra ocasión que los mejores discípulos de los maestros son sus contradictores, los que se atreven a llevarles la contraria, ya que todo magisterio era, “a última hora, cría de cuervos, que vengan un día a sacarnos los ojos”.

    Me parece advertir en las palabras del entrañable Mairena, no sé si estaré equivocado, algún eco de Heraclito cuando dice en un célebre fragmento que siendo la razón común a todos los mortales, la mayoría vive sin embargo aferrada a su pensamiento particular u opinión propia, a sus ideas o creencias personales que impiden el razonamiento y el denominado sentido común, que, según el célebre dicho, es el menos común de los sentidos por el afán de privacidad y de posesión, lo que se debería, creo entender, al pensar gallináceo que decía Mairena.

¿Qué puede enseñarnos Lucrecio?

El Concilio de Trento de la Iglesia Católica en 1551 prohibió la lectura de la obra de Lucrecio De rerum natura ("Sobre la naturaleza de las cosas") porque se trata de un largo poema subversivo, que presenta una visión materialista del mundo sin recurrir al Dios cristiano o, en su defecto, a Júpiter y a los dioses paganos para explicarlo. 

Según la física materialista de Epicuro que sigue fielmente su discípulo Lucrecio, los hombres y las cosas están formados por partículas diminutas que, moviéndose, determinan la vida. Estas partículas son los átomos, palabra griega que significa “in-divisibles”, y que Lucrecio, que se queja de la penuria de la lengua latina, patrii sermonis egestas, traduce al latín como “elementa” o “primordia”. 

 Tito Lucrecio Caro

La única noticia que tenemos de la vida de Lucrecio es la que nos brinda san Jerónimo: “T. Lucretius poeta nascitur, qui postea amatorio poculo in furorem uersus cum aliquot libros per interualla insaniae conscripsisset, quos postea Cicero enmendauit, propria se manu interfecit anno aetatis XLIIII.” Lo que puede traducirse como Nace el poeta T. Lucrecio, quien, después de haberse vuelto algo así como loco por haber bebido una pócima amorosa, habiendo escrito algunos libros a lo largo de los intervalos de su enfermedad, que después enmendó Cicerón, se dio muerte a sí mismo a los 44 años de edad.

 San Jerónimo, El Greco (1609)

Resulta muy sospechosa esta noticia. ¿Cómo es posible que el poeta que maldijo la obsesión amorosa como fuente de sufrimiento que amarga la vida se vuelva loco por haber tomado un filtro erótico? ¿Fue víctima acaso de lo que él mismo denunciaba? ¿Cómo es posible que el poeta que escribió Mas conviene huir y evitar simulacros e imagen / que le dé alimento al amor; conviene el olvido, / descargar el humor amasado contra otro cuerpo, / no guardarlo para un solo amor solamente / por no sufrir y dolor no procurarse uno mismo, / pues se aviva la llaga  y con alimento no muere, / y la locura crece y se agranda, y se agrava la pena / si la primera herida no borras con nuevos flechazos / y no la curas con vagabunda Venus cualquiera / o desviar no puedes tu alma a otras mujeres,  no haya evitado el amor siguiendo su propio consejo y haya perdido la razón enamorándose?

También resulta sospechosa la noticia de san Jerónimo porque según él Lucrecio, que denunció el miedo a la muerte como fuente de sufrimiento y angustia vital, fruto de la ignorancia, se quitó la vida a la edad de 44 años. ¿Cómo iba a suicidarse el poeta que dijo que el temor a la muerte inspira a los hombres un odio tal a la vida y tal hastío de ver la luz del sol, que con el pecho afligido se dan ellos mismos la muerte, olvidándose de que el miedo a ella era la fuente de todas sus cuitas? 

Según nuestro poeta es el miedo a la muerte lo que envenena la vida, porque de la muerte en sí nada sabemos al no tener ninguna experiencia previa. El miedo a la muerte nace de creencias vanas, es decir de nuestra ignorancia. Pensamos que es algo malo porque creemos saber en qué consiste. La muerte no es nada porque cuando ella es nosotros ya no somos, y cuando nosotros somos ella no es: somos incompatibles, como sentenció el divino Epicuro. 

  Primeros versos de De rerum natura

Parece que san Jerónimo quiso vengarse de Lucrecio volviéndolo loco y haciendo que se suicidara, es decir, escribiendo para la posteridad que se suicidó, lo cual se contradice con su obra, una de las más lúcidas que nos ha dejado la antigüedad grecolatina.

Aunque la práctica del suicidio no estaba moralmente mal vista en Roma, conviene decir que la palabra “suicidio” no existía como tal en latín, que prefería la expresión “mors uoluntaria”.  En la nota de san Jerónimo se dice que Lucrecio “propria se manu interfecit”, es decir, se mató por su propia mano.    

Los filósofos griegos, Giorgio di Chirico (1925)

  

Dante en el canto décimo de la Divina Comedia condena a Epicuro y a todos sus secuaces (¡pobre Lucrecio!) al Infierno. Rafael, sin embargo, en su fresco La Escuela de Atenas revalorizó a su maestro Epicuro al colocarlo entre las mentes más privilegiadas de la antigüedad que más han aportado al género humano.

Una vida infernal (Acherusia uita)

Que la vida es un infierno y que, además, no hay otro infierno más que la vida cotidiana es algo que a veces dice la gente y que los poetas han venido repitiendo a lo largo de los siglos haciéndose eco de ese sentir verdaderamente popular. 

 

Podemos empezar aelatoriamente por Lucrecio, que en los versos 978-979 del libro III de su De rerum natura, escribía: Atque ea nimirum, quaequomque Acherunte profundo / prodita sunt esse, in uita sunt omnia nobis, que podemos traducir como: Todo aquello sin duda que en el Aqueronte profundo / han contado que hay, lo tenemos en vida nosotros. 

 

Los demonios que pueblan ese "Aqueronte profundo", ese infierno, ya que el Aquerón o Aqueronte o Doloroso era uno de los ríos del infierno, es decir, del mundo de Abajo, y que cita Lucrecio son Tántalo, Ticio, Sísifo, las Danaides, así como Cérbero, las Furias y el Tártaro: prolongaciones todas de nuestras miserias cotidianas, proyecciones que situamos en el Más Allá, queriendo alejarlas tal vez así de nosotros cuando las tenemos delante de nuestras propias narices todos los días y no queremos verlas.

 

Cristo en el Limbo, El Bosco (siglo XV)
 

El pasaje de Lucrecio concluye con un hexámetro (1023) que dice:  hinc Acherusia fit stultorum denique uita, donde acuña el poeta el término "Acherusia uita": una vida infernal, como traduce Agustín García Calvo: de ahí viene en fin que la vida infernal se les vuelve a los necios. La traducción más prosaica de este verso, pero bastante literal, que hace Francisco Socas en la edición de Gredos es la siguiente: por donde el vivir de los necios viene a ser a la postre su Aqueronte. Valentí Fiol, por su parte, lo había traducido también en prosa: Es ahí, en fin, donde la vida de los necios se vuelve un infierno. Ya el abate Marchena, en su traducción de Lucrecio, había sentenciado en un hendecasílabo: “La vida es el infierno de los necios”.  

 

Viene a decirnos Lucrecio que proyectamos al desconocido y temido reino de ultratumba, las penas y miserias de nuestra vida cotidiana pretendiendo así alejarlas de aquí, de nosotros, relegándolas al reino inexistente del futuro, y haciendo infernal nuestra vida, que se resigna a soportarlas. 

 

Y eso mismo es lo que siguen cantando los poetas, por ejemplo, William Shakespeare en La tempestad: «Hell is empty, all the devils are here» Vacío está el Infierno, todos los demonios están aquí. Todos los demonios están aquí y no están, por lo tanto, en el Infierno, que está vacío. El mismo mensaje que transmitía siglos atrás Lucrecio. 

 

Oscar Wilde, por su parte, en la tragedia melodramática en verso Vera o Los nihilistas, también conocida como La duquesa de Padua, pone en boca de Beatrice: «We are each our own devil, and we make / This world our hell» (Nosotros somos cada cual nuestro demonio, y hacemos / de este mundo nuestro infierno). 

 

 

Volviendo a Lucrecio, nos recordaba, haciéndose eco del sentimiento que a veces razona la gente, en otro hexámetro, el 971 de ese mismo libro: uitaque mancipio nulli datur, omnibus usu: vida a nadie se da en propiedad, sino a todos en uso. En nosotros, y en los que nos hacen la vida imposible, está el convertirla o no en un infierno.