Viendo lo que se divulga por la red del filósofo coreano Byung-Chul Han y sobremanera en el texto ¿Queremos ser realmente libres?, tal parece que su discurso se va reduciendo cada vez más a una marca de verborrea mortecina que ayuda a la confusión reinante, a partir de frases impactantes e incluso en ocasiones párrafos provocativos, pero no ayuda a clarificar lo que nos pasa; por ello se me ocurrió ilustrarlo con un ejemplo introduciendo otras expresiones con algo de sentido como elemento de comparación. Entre comillas aparecen los párrafos de Han y entre corchetes las apostillas y glosas oportunas.
《Los residentes del panóptico digital se comunican intensamente y se desnudan por su propia voluntad. Participan de forma activa en la construcción del panóptico digital. La sociedad del control digital hace un uso intensivo [y contraproducente de la contraposición y sustituto] de la libertad. Es posible solo gracias a que, [movilizando la voluntad], tienen lugar una [identificación] y desnudamiento propios. El Big Brother digital traspasa su trabajo a los reclusos. Así, la entrega de datos [se lleva a cabo] por una necesidad [de ser 'Yo, me, mi, conmigo']. Ahí reside la eficiencia del panóptico》.
《Hoy nos ponemos al desnudo [por imperativo de la identidad y pertenencia a esa 'mayoría social']. Subimos a la red todo tipo de datos e informaciones sin saber quién, ni qué, ni cuándo, ni en qué lugar se sabe de nosotros. Esta [exposición alimenta la ilusión, compensatoria del aislamiento infligido, de pertenencia e integración en una comunidad de destino]. En vista de la cantidad y el tipo de información que [con la movilización de la voluntad] se lanza a la red indiscriminadamente, el concepto de protección de datos [es señal inequívoca de la estupidez que se ha logrado》.
《El secreto, la extrañeza o la otredad representan obstáculos para una comunicación ilimitada. De ahí que sean desarticulados en nombre de la transparencia. La comunicación se acelera cuando se allana, esto es, cuando se eliminan todas las barreras, muros y abismos. [A las personas se las vacía], porque la interioridad obstaculiza y ralentiza, [para reconstruirlas y proporcionarles funcionalidad] . [Este vaciamiento, que en un primer momento alivia de la soledad constitutiva], tiene lugar en pos de la [aparente] diferencia o diversidad comunicable o consumible. El dispositivo de la transparencia obliga a una exterioridad total con el fin de acelerar la circulación de la información y la comunicación. La apertura sirve en última instancia para la comunicación ilimitada, ya que el cierre, el hermetismo y la interioridad bloquean la comunicación》.
《La sociedad de la transparencia, [con sus enredamientos asociales no tiene otro fin que mantener y exacerbar las dos condiciones complementarias de todo individuo bien conformado, es decir, la de] espectador y consumidor, [ahora enriquecidas con la ilusión de sentirse actor al verse reflejado en el pantallaje de los dispositivos, lo que permite integrar todo en uno, es decir, contemplar, consumir y participar activamente en el espectáculo administrado con todos los honores mediáticos, facilitando que] la persona misma se positivice en cosa, que es cuantificable, mensurable y controlable, [es lo que tiene la acumulación de datos y su retroalimentación algorítmica] 》.
《Todo dispositivo, toda técnica de dominación, genera objetos de devoción que se introducen con el fin de someter. ... El smartphone es un objeto digital de devoción, incluso un objeto de devoción de lo digital en general, [como otros lo fueron con anterioridad, prensa, radio, cine y TV , aprovechados también ahora por lo digital]》.
[Los sustitutos y compensaciones sirven ante todo para ganar tiempo, entretenimiento y productividad, factores que el Dinero necesita para mover el capital y con él a todos nosotros para mayor gloria y encarnación del Estado y el Capital en sus excelsas figuras y en cada uno de nosotros que somos sus devotas criaturas].
Lasciate ogni speranza voi che entrate, escribió el Dante en el canto III del Infierno: Dejad toda esperanza los que entrades en este infierno dantesco que es este mundo, no "el otro", del que no tenemos ninguna certidumbre, y no hagáis caso de los cánticos de sirena que os invitan a la resignación diciéndoos que no perdáis la esperanza, que es lo último que se pierde. Antes al contrario, hay que perderla pronto, porque de ella y sólo de ella depende nuestra desesperación, por aquello de que quien vive de esperanza muere desesperado, o el que espera desespera.
La esperanza no es buena, pese a la doctrina católica que la califica como una de las tres virtudes teologales junto con sus hermanas la fe, que tampoco es buena, y la caridad, que es la cara santurrona y beata del amor. La esperanza no es una virtud, sino un vicio, uno de los peores que hay.
Un refrán griego antiguo dice
así en un trímetro yámbico: αἱ δ᾽ ἐλπίδες βόσκουσι τοὺς κενοὺς βροτῶν las esperanzas nutren al
vano ser mortal, es decir que los que tienen la mente vana, los
casquivanos o ligeros de cascos de entre los seres humanos, la mayoría democrática estadísticamente hablando por lo tanto, suelen no
sólo alimentarse sino cebarse del pienso de la esperanza.
Y es que la esperanza para los antiguos griegos no tenía la connotación positiva que tiene
para el mundo moderno occidental y cristiano, sino que es algo esencialmente
negativo, porque fue el poso que quedó en la jarra o tinaja de Pandora
cuando esta dejó escapar sin querer todos los males que había dentro
menos uno: la esperanza, que, por algo, según nuestro refrán, es lo
último que se pierde, el poso amargo que siempre nos queda en los adentros.
Para ellos y para nosotros la esperanza no deja de
ser un engañoso trampantojo y una ilusión: el bálsamo que nos ayuda a soportar lo
insoportable refugiándonos en el fantasma de un futuro esencialmente
inexistente. Nutrirse de esperanzas es alimentarse de ilusiones falsas que se lleva el viento y
engañarse.
Byung-Chul Han (1959-...)
Ella nos hace aguantar lo inaguantable, y por eso un filósofo tan agudo y perspicaz como Byung-Chul Han, el filósofo superstar y superventas que ha destacado por su crítica incisiva y mordaz de la sociedad del cansancio, se alinea ahora, como ya hizo durante la pandemia, con el establishment que tantas veces ha denunciado, y dice que "sin esperanza sólo corremos hacia la muerte".
Dicen que el filósofo del desencanto sale por fin del túnel de la desesperación en su último libro, esperanzado... A través de nuestras pantallas, nos encontramos constantemente expuestos a narrativas apocalípticas de toda clase: el miedo a las pandemias, al colapso climático o a una próxima guerra mundial es omnipresente. Lo apocalíptico (se) vende muy bien, pero nos llena de temor, resentimiento y odio que erosionan la solidaridad y la empatía, y, en última instancia, ponen en riesgo la democracia que con tanto celo defiende Han. El coreano se aleja del patrón crítico que hasta ahora había defendido predicando la esperanza que, según él, es revolucionaria.
¿Qué es la Nueva Normalidad si no la digitalización
del mundo o idealización a través de imágenes y cuantificación numérica de la Realidad,
por decirlo de otra manera, y, en última instancia, también de
nosotros mismos?
El
proceso de digitalización había comenzado mucho antes de la
pandemia, a principios del siglo XXI, con
lo que se dio en llamar la Revolución Tecnológica; sin embargo el
cambio vertiginoso de paradigma sólo podía darse con un
acontecimiento brusco, con un golpe de timón contundente como fue la Pandemia
Universal declarada por la OMS, avalada por la mayoría de los
gobiernos y por la desproporcionada cobertura mediática que obtuvo,
factores que aceleraron el fenómeno sobremanera, y que nos
condenaron al aislamiento del confinamiento sanitario.
En
la fase actual en que nos encontramos de pospandemia, no podemos
evitar la tentación cuando estamos con otras personas de consultar
nuestros teléfonos inteligentes. Ellos son la sede ahora de nuestra
memoria y de nuestra actividad cerebral, por lo que, a pesar de la
interconexión reinante, nos sentimos más incomunicados y más solos
que nunca.
En lugar de tejer relaciones con los demás, nos proyectamos
cada vez más en nosotros mismos, y acumulamos
amigos y seguidores, sin encontrarnos los unos con los otros. La
digitalización hace desaparecer al otro, permitiendo que florezca el
narcisismo y la egolatría.
Narciso, Jody Kelly.
Si
la pandemia agravó la pérdida de lazos de comunidad, la pospandemia, no
ha hecho que volvamos a la situación anterior a la pandemia, sino
que vivamos esta nueva fase como un intervalo entre pandemias, que ya
se han instalado en nuestro imaginario colectivo. De hecho, la OMS ya
pronostica para el año que viene una nueva pandemia bajo la amenaza permanente de “otro
patógeno emergente con un potencial aún más mortal".
Vivimos en
estado permanente de alarma, aunque ahora estemos en posición de
stand by, por lo que las cosas no han vuelto ni volverán a ser
nunca como antes. De hecho, podemos decir, las
cosas van desapareciendo paulatinamente de nuestro mundo, y también
las personas, convertidas en 'contactos' sin tacto.
Ya
no hay cosas ni personas en el mundo. Se puede decir que el fin del
mundo tal y como lo conocíamos ya ha tenido lugar. Cosas y personas
han sido sustituidas por las ideas platónicas y por los números que
las cuantifican. Las ideas han desplazado a las cosas. Hemos vuelto a
la caverna de Platón. La digitalización ha hecho que el mundo,
informatizado, sea menos tangible, menos palpable, menos físico, y
más ideal, pero no por ello menos real, y ha hecho que
se multiplique como un tumor cancerígeno la información.
Narciso, Caravaggio (1594-1596)
La digitalización elimina los
recuerdos de nuestra memoria, que, atrofiada, pierde el sabor y
el aroma de las cosas y acumula a cambio datos e información innecesaria
almacenados en nuestro teléfono inteligente, que es la sede de
nuestra memoria: es nuestra alma, nuestro consejero espiritual ante
el que nos confesamos, nuestro objeto de fe y de devoción. Si
queremos entender en qué tipo de sociedad vivimos, tenemos que
comprender qué es la información, una información que se rebela
enseguida falsa, que no permanece, dada su nula vigencia y su fugacidad. La
información, no las cosas, es lo que define nuestra relación con el
mundo pospandémico. Como acertó a decir ingeniosamente Byung-Chul
Han, ya no habitamos la tierra y el cielo, sino Google
Earth y la Nube en su lugar.
Si
percibimos la realidad no como una experiencia sensible, sino en
términos de información, la estamos despojando de su esencia, y eso
nos hace insensibles ante la belleza. Nuestra percepción se reduce a
la información de los datos y noticias -ideas y números- de la
realidad.
Si recurro a una imagen mitológica que explique lo que estamos
viviendo, me viene enseguida a la cabeza la de “Eco y Narciso” que pintó John
William Waterhouse en 1903, donde nosotros somos Narciso, que no ve a
la ninfa Eco que representaría la realidad carnal y la belleza sensitiva que, triste, lo contempla a él que se contempla a sí mismo y no la ve a ella en el solipsismo del espejo
de su teléfono inteligente, el lago en el que se sumergirá y
ahogará.
¿Es Byung-Chul Han un
nuevo astro rutilante de la filosofía moderna o más bien, haciendo
uno de esos juegos de palabras a los que él es tan aficionado, un filosofastro? No se
puede negar que es el filósofo más famoso del mundo en la
actualidad. Su libro de hace diez años 'La sociedad del cansancio' se ha traducido a cuarenta idiomas. Un superventas. Un superstar. El que más vende y el que más y mejor se vende, el más
vendido y comercial, leído incluso por personas que no leen nunca ensayos filosóficos.
Se deja ver con mucha dificultad. No le gusta prodigarse en viajes pero ha hecho una excepción aceptando la invitación de la UIMP de Santander
este verano para conocer a su público español. Hay una larga cola para obtener la firma preciada del autor. Odia ser grabado, sólo se siente cómodo
expresándose en alemán. A pesar de su origen coreano, se vende como deustcher Philosoph, haciendo suyo el prestigio de la lengua de Marx, Freud y
Nietzsche. ¿El inglés? Es el instrumento de los dominadores, la
lengua del Imperio, como decimos a veces por aquí, en la que rechaza expresarse.
Crítico de la
digitalización, que no aborrece sin embargo, lamenta su mal
uso al servicio del capital y de la economía. Dice cosas ingeniosas
en pocas palabras como que ya no habitamos el cielo y la tierra, sino la
Nube y Google Earth en su lugar. Escribe muchos libros breves de no más de cien páginas
cada uno con frases concisas, contundentes, lapidarias y viralizables
enseguida.
Del esmarfon, al que denomina Phono Sapiens, sólo le
interesa la posibilidad de identificar algunas plantas. Confiesa que solo lo lleva encima cuando sale al encuentro del reino vegetal. Los
aficionados a la botánica, sin embargo, dicen que aplicaciones como PlantNet
fallan más que una escopeta de feria. Solo exhibe ahora un
viejo nokia que muestra al público para darle la hora y servirle de
teléfono, sin conexión a la Red.
El filósofo, que hace
alarde de su profesión, se dedica a cultivar, epicúreamente, su
jardín particular, su jardín secreto, lo que le reporta bienestar y
felicidad. El jardín es un lugar romántico. Según él, un antídoto contra la digitalización y la informatización del
mundo.
No hace falta orientalizar Occidente, dice, porque Occidente
dispone de su propio jardín oriental de literatura y delicias, que
es el romanticismo, del que se declara heredero, todo un neorromántico.
¿Crítico con la
pandemia? En cuanto nos obliga a fijarnos en las pantallas alejándonos
del mundo y alienándonos. En ningún caso critica el tratamiento
político que se ha hecho de ella, sino que se inscribe dentro de la corriente oficial.
En realidad su crítica a la digitalización tampoco es tan radical como parece a primera vista, sino bastante superficial. Todos los medios tienen un potencial emancipador, dice, y la digitalización no podía ser menos. El problema es que, mal dirigida, podría llevarnos al totalitarismo y al capitalismo de la vigilancia.
Cuando se le pregunta
por los filósofos actuales, afirma que los lee poco, que prefiere los
clásicos, sobre todo Nietzsche, siempre actualísimo, y
especialmente Walter Benjamin, el único filósofo al que le gustaría
abrazar.
Aprecia a Giorgio
Agamben, pero dice que ha desbarrado con la pandemia porque equiparó el
Green Pass a un medio de control y discriminación de los ciudadanos, dando pábulo a las teorías de la conspiración, por lo que no ha rendido un buen servicio a la filosofía. Encerrado en su propia prisión, Agamben ha dejado de pensar, cautivo de su propio pensamiento. Le
sugiere sin embargo al rector de la UIMP, presente ocasionalmente en la sala, que
invite a Agamben el próximo curso a impartir una lección magistral, si bien es un filósofo difícil de entender por el
gran público porque habla igual que escribe.
La idea agambeniana del «estado de excepción»,
ligada al totalitarismo, está hoy día obsoleta. No sirve para explicar
el presente según Han. De eso no se da cuenta Agamben. Reconoce sin embargo que Agamben tiene obviamente
razón al sostener que la pandemia trasformó la vida en
supervivencia, reduciéndola a «nuda vida», pero le reprocha su conspiranoia.
Byung-Chul Han
estuvo dos meses en Roma durante la pandemia. Puso como condición
que lo alojaran en una casa con jardín, y fue hospedado en la lujosa
Villa Massimo viviendo en su torre de marfil. Confiesa que fue muy feliz en la ciudad eterna, visitando pequeñas
iglesias católicas a las que iba en bicicleta. En una de ellas,
llamada San Bernardo alle Terme, tuvo incluso una suerte de revelación, como declaró a la prensa italiana:
comprendió que el Espíritu Santo es lo esencialmente Otro.
Aprovechando su estancia en Villa Massimo invitó a Agamben, como buenos colegas y discípulos que son ambos de Heidegger y Hanna Arendt. Pero Agamben se
disculpó enviándole un correo personal donde le decía que no podía asistir porque no tenía pasaporte cóvid, en Italia bautizado como green pass. Ni corto ni perezoso, Han hizo pública esta confesión leyendo el correo electrónico, acusando al filósofo italiano de
politizar una invitación amistosa, cargando contra él en los siguientes términos en un vídeo subido a la Red:
Esto es lo que dice Han: «He invitado a
Agamben a un encuentro en Villa Massimo. También el Goethe Institut
le ha enviado esta propuesta. Agamben me ha respondido a mí y al
director del Goethe Institut que temía no poder aceptar esta
invitación porque para ambas invitaciones le sería necesario el green pass. Él no tiene green pass. Depués de recibir este e-mail he
perdido mucho respeto por Agamben. Lo que hace es un abuso político
de una invitación amistosa. Usa la amistosa invitación para
manifestar testarudamente su problemática postura. Agamben en su
avanzada edad no se deja vacunar, porque ve en la vacunación un
objetivo político de dominio del Estado o porque como muchos
antivacunas teme que la vacunación lo haga volverse impotente, y
simplemente tonto. Yo mismo no estoy de acuerdo con el green pass en
el puesto de trabajo y en particular con la amenaza que nos pueda
caer encima si no se respeta la normativa. Pero aquí no nos sirve su
teoría del Estado de Excepción. Solo me gustaría preguntarle si
esta medida es conforme a la democracia y a la constitución. La
democracia no es algo que venga dado de una vez por todas, sino algo
por lo que es necesario luchar siempre. Tengo la sensación de que
Agamben no sabe qué es la democracia».
Byung-Chul Han, sin embargo, sí sabe lo que es la democracia, de la que se declara firme defensor, mientras que Agamben ha cometido el 'error' filosófico de equipararla con la perfecta dictadura contemporánea, desenmascarando la más y mejor cumplida encarnación del Estado de Excepción.
Han demuestra con esta declaración que no le llega ni moral- ni filosóficamente hablando a la altura de la suela de los zapatos al maestro italiano, él sí, un verdadero filósofo viviente.
Han no
es un astro de la filosofía, sino un filosofastro, es decir, un filósofo profesional sí,
como él se encarga de repetir constantemente, pero un filósofo fake, un filósofo virtual, un filósofo light, un bluf que no tiene
la calidad necesaria para ser considerado como auténtico filósofo.
Una cita de David Graeber sobre la relación que puede haber entre el trabajo asalariado y la esclavitud pone las cosas para que las entendamos en su sitio: Los primeros contratos salariales que se conocen fueron en
realidad los de los esclavos. ¿Qué os parece un modelo de
capitalismo surgido de la esclavitud? Donde algunos antropólogos
como Jonathan Friedman afirman que la esclavitud no era más que una
versión antigua del capitalismo, nosotros podríamos argumentar
fácilmente, de hecho con mucha más facilidad, que el capitalismo
moderno es en realidad una versión renovada de la esclavitud. Ya no
es necesario un grupo de personas que se dedique a vender o alquilar
a otros seres humanos, nos vendemos nosotros mismos. Pero en
definitiva no existe una gran diferencia. ('Fragmentos de antropología anarquista', edit. Virus, Barcelona 2017).
La idea subrayada por mí en negrita de que "nos vendemos nosotros mismos" se agrava con la autoexplotación, como la define Byung-Chul Han en La sociedad del cansancio (edit. Herder, 2015): El exceso de trabajo y rendimiento se agudiza y se convierte en autoexplotación. Esta es mucho más eficaz que la explotación por otros, pues va acompañada de un sentimiento de libertad. El explotador es al mismo tiempo el explotado. Víctima y verdugo ya no pueden diferenciarse.
Nada más engañoso, en efecto, y autocomplaciente que ese sentimiento de libertad que acompaña según el coreano a la autoexplotación porque uno se engaña a sí mismo creyéndose erróneamente libre al no ser explotado por los otros.
El hombre depresivo -escribe Han- es aquel animal laborans que se explota a sí mismo, a saber, voluntariamente, sin coacción externa.
Del homo faber al animal (tele)laborans
En La agonía de Eros (edit. Herder 2015) desarrolla Byung-Chul Han esta teoría: El sujeto actual del rendimiento se parece al esclavo hegeliano, si bien con el detalle de que no trabaja para el amo, sino que se explota de manera voluntaria a sí mismo. Como empresario de sí mismo es amo y esclavo a la vez. Se trata de una unidad funesta que Hegel no pensó en su dialéctica. El sujeto de la propia explotación está privado de libertad en idéntico grado que el sujeto de la explotación ajena. Si entendemos la dialéctica de amo y esclavo como historia de la libertad, no se puede hablar del final de la historia, pues todavía estamos muy lejos de ser realmente libres. Bajo esa hipótesis, hoy nos encontramos en un estadio histórico en que el amo y el esclavo forman una unidad. Somos amos del esclavo o esclavos del amo, pero no hombres libres, cosa que habría de hacerse realidad, justo al final de la historia. Y según lo dicho, la historia, entendida como historia de la libertad, no ha llegado al final. Sólo llegaría al final cuando nosotros fuéramos libres de hecho, cuando no fuéramos ni amos ni esclavos, ni esclavos del amo, ni amos del esclavo.
En
el prólogo de “La sociedad del cansancio” reflexiona Byung-Chul Han, el filósofo coreano que escribe en aelmán, sobre el mito de
Prometeo y el águila, y afirma que el águila que devora el hígado en
constante crecimiento del titán no es un enemigo externo, sino “su alter ego, con el cual está en guerra”. Vista así, la relación del águila
y Prometeo es una relación de autoexplotación: Prometeo es Prometeo y es también el águila
que engulle su hígado, que, por su parte, se regenera para poder seguir siendo
devorado día tras día: Prometeo es a la vez la víctima y el verdugo de sí mismo.
Prometeo, Theodoor-Rombouts (1597-1637)
¿Hará falta traer a cuento aquí una vez más aquello de Horacio de Quid rides? Mutato nomine, fabula de te narratur; o sea: ¿De qué te ríes? Cambiado el nombre, la
historia habla de ti mismo?No, no hace falta, creo yo. Donde se dice Prometeo y el águila pongamos
nuestro nombre propio, y veamos enseguida cómo el sufrimiento que creíamos
ajeno nos atañe más de lo que parecía a simple vista, nos resulta enseguida muy
entrañable, en el verdadero sentido de la palabra, porque nace de nuestra propia entraña, porque esa historia es
nuestra propia historia, nuestra autobiografía.
En algunas versiones del mito de Prometeo el ave que devora las entrañas del titán
no es un águila sino un buitre Un buen ejemplo es este óleo sobre tela
titulado Prometeo encadenado (ca. 1883) del pintor chileno Pedro Lira (1845-1912):
Si
en el siglo pasado la sociedad era disciplinaria y represiva,
según la apreciación de Foucault, la actual del siglo XXI es permisiva. Hemos pasado de ser sujetos de obediencia
a ser sujetos de rendimiento, en expresión de Byung-Chul Han, convirtiéndonos en emprendedores, lo que no
quiere decir que seamos libres. Hace bien el autor en recordarnos la etimología
de “sujeto”, del latín sub-iectus,
es decir, “sometido, subyugado” a nosotros que vivimos bajo
una ilusión de libertad. Byung-Chul Han hace hincapié en que
el sistema democrático y neoliberal de dominación vigente, más sutil que los regímenes
dictatoriales anteriores, "en lugar de
emplear el poder opresor, utiliza un poder seductor, inteligente (smart),
que consigue que los hombres se sometan por sí mismos al entramado de dominación".
El
paso de sujeto de obediencia (Foucault) a sujeto de rendimiento (Byung-Chul
Han) no es una liberación, como podría parecer a primera vista, sino todo lo
contrario: El sujeto de rendimiento sigue disciplinado, ha superado esa fase,
pero en la superación se ha encontrado con una enfermedad: la depresión. El
individuo ya no sigue un modelo autoritario y prohibitivo exterior a él, sino
que él mismo se autoimpone la obligación de ser él mismo, entrando en lo
queAlain Ehrenberg llama “la fatigue d’
être soi-même”, el cansancio de ser uno mismo.
Según
Byung-Chul Han lo que causa la depresión no es sólo esa fatiga de ser uno el
que es, sino también la exigencia de rendimiento,llegando a ser uno un “animal laborans” un
ser que se explota a sí mismo, voluntariamente, sin coacción externa. Volvemos
a Prometeo y el águila, nuestro alter ego.
Byung-Chul Han
El
sujeto de rendimiento, que somos los hombres y mujeres asimiladas a los hombres
del siglo XXI, está libre de un dominio
externo que lo obligue a trabajar o incluso lo explote. Es dueño y soberano de
sí mismo. De esta manera, no está sometido aparentemente a nadie, o, mejor
dicho, está sometido a alguien, al
dictador más difícil de desenmascarar: a sí mismo.
El
exceso de trabajo y rendimiento se agudiza y se convierte en autoexplotación.
Esta es mucho más eficaz que la explotación por otros, pues va acompañada de un
sentimiento de libertad. El explotador es al mismo tiempo el explotado sin ser consciente de su dualidad. Víctima
y verdugo ya no pueden diferenciarse. Vivimos en una fase histórica
particular, en la que la propia libertad genera coerciones.
Para
Karl Marx, el trabajo conducía a la alienación. Por eso decía que el trabajo era
una autodesrealización. En nuestra época, el trabajo se presenta en forma de
libertad y autorealización. Me (auto)exploto, pero creo que me realizo. Esta autoexplotación es más eficaz
que la explotación ajena a la que se refería el marxismo, porque va acompañada
de una ilusión –falsa como todas- de libertad. La lucha de clases sigue existiendo, pero esta vez dentro de cada individuo, como ya descubrió el psicoanálisis.
El
capitalismo convertido en
neoliberalismo convierte a su vez al trabajador en emprendedor
-empresario es término ya obsoleto- que se explota a sí
mismo en su empresa, y se hace amo y esclavo de sí mismo. Nos sentimos
libres mientras nos esclavizamos. Somos esclavos que se creen libres.
Esta libertad imaginada impide la resistencia, la revolución. Este
proceso no requiere nuestra
obediencia, sino el desarrollo de nuestros gustos personales y
personalidad individual
propia. Cada uno se somete al sistema de poder mientras se comunique y
consuma,
o incluso mientras pulse el botón de «me gusta» en Facebook o en
Twitter. El poder inteligente no nos
obliga a callarnos. Más bien todo lo contrario: nos anima a opinar
continuamente en el smartphone y las redes sociales, a dar rienda suelta
a nuestra libertad de expresar cualquier sandez que nos pase por la
cabeza, a compartir, a
participar, a comunicar nuestros deseos, nuestras necesidades, y a
contar
sin pudor alguno nuestra vida, esa farsa que todos llevamos a cabo
(Arthur Rimbaud). Quizá no esté mal, como conclusión, recordar aquí al
viejo maestro cordobés, a Séneca: Nulla seruitus turpior est quam uoluntaria. Ninguna esclavitud es más vergonzosa que la voluntaria.
El
último libro publicado en España del filósofo coreano que escribe en alemán Byung-Chul
Han lleva por título “La sociedad paliativa” (Herder, 2021). Se
trata de un breve opúsculo de 90 páginas, donde abundan las frases
cortas de estilo aforístico que hacen fácil su lectura y resultan
muy sugerentes.
No
aporta gran cosa a las que son sus obras más significativas “La
sociedad del cansancio” y, sobre todo, “Psicopolítica”. A lo
que escribía allí se une aquí el análisis que hace de la
pandemia.
Caracteriza
el tiempo que nos toca vivir con el término “algofobia”, un
miedo generalizado al sufrimiento y al dolor, que acarrea una
sociedad analgésica, que no tiene el valor de enfrentarse al dolor.
De ahí el título del libro: “La sociedad paliativa”.
La
sociedad que describe, nuestra sociedad, ha olvidado que el “dolor
purifica”, que opera una catarsis, y que el arte tiene que
perturbarnos y hacer que nos duela la herida.
Critica
la obligación que nos hemos impuesto de “ser felices”, el
imperativo “sé feliz”. Y repite la tesis que ya aparecía en su
“Psicopolítica” de que el sometido no es consciente de su
sometimiento. “Se figura que es muy libre. Sin necesidad de que lo
obliguen desde afuera, se explota voluntariamente a sí mismo
creyendo que se está realizando. La libertad no se reprime, se
explota. El imperativo de ser feliz genera una presión que es más
devastadora que el imperativo de ser obediente.”
El
sufrimiento que genera la sociedad “se privatiza” y se convierte
en un problema psicológico. Y quizá el hallazgo más importante que
expone aquí es que (pág. 25): “Los analgésicos, prescritos
masivamente, ocultan las situaciones sociales causantes de dolores.
Reducir el tratamiento del dolor exclusivamente a los ámbitos de la
medicación y de la farmacia impide que el dolor se haga lenguaje
e incluso crítica.”
El análisis que hace de la pandemia no deja de ser sugerente (pág.
29): “El virus invade la zona paliativa de bienestar
transformándola en una cuarentena en la que la vida se anquilosa
por completo en una supervivencia. Cuanto más se reduce la vida
a mera supervivencia tanto más miedo se tiene de morir. La algofobia
es en último término una tanatofobia. La pandemia vuelve a hacer
visible la muerte, que meticulosamente habíamos reprimido y
desterrado. La omnipresencia de la muerte en los medios de masas pone
nerviosa a la gente”.
La
pandemia nos ha llevado a la histeria por sobrevivir. Constata que
“Acatamos sin rechistar el estado de excepción, que reduce la vida
a la mera supervivencia (…) Somos demasiado vitales para morir, y
estamos demasiado muertos como para vivir”. Vuelve sobre su tesis
de la autoexplotación del individuo, donde se da una flagrante lucha
de clases en la que uno guerrea contra sí mismo y “la explotación
por otros da paso a la autoexplotación voluntaria”, y uno es al
mismo tiempo explotador y explotado.
En
el último capítulo, titulado “El último hombre”, critica la
tesis de Fukuyama de que el triunfo del liberalismo pondría fin a la
historia. La sociedad paliativa no presupone necesariamente la
democracia liberal. “A raíz de la pandemia nos encaminamos hacia
un régimen biopolítico de control policial... Se acabará
imponiendo la evidencia de que, para combatir la pandemia, conviene
centrar la mirada en el individuo particular. Pero esta vigilancia
biopolítica del individuo es incompatible con los principios del
liberalismo.”
Ya
estamos viendo cómo la gestión de la pandemia nos está llevando a
renunciar a los principios liberales. “Ya el régimen de vigilancia
digital, que entre tanto está asumiendo rasgos totalitarios, socava
la idea liberal de libertad”. Y concluye diciendo que el último
hombre “no es ningún defensor de la democracia liberal. El
confort representa para él un valor superior a la libertad (...)
Cuando la dictadura interior se topa con la vigilancia biopolítica,
esta última no se percibe como opresión, pues viene en nombre de la
salud. Por eso el último hombre se siente libre en el régimen
biopolítico. Dominación y libertad coinciden aquí de nuevo (…)
Pero una vida sin muerte ni dolor ya no es una vida humana, sino una
vida de muertos vivientes. El hombre abjura de sí mismo para
sobrevivir. Posiblemente llegue a alcanzar la inmortalidad, pero
habrá sido al precio de la vida”.
“El sujeto de hoy es un empresario de sí mismo que se explota a sí
mismo. El sujeto explotador de sí mismo se instala en un campo de
trabajo en que es al mismo tiempo víctima y verdugo”.
(Byung-Chul Han, Psicopolítica, traducción de Alfredo Bergés, editorial Herder,
pág. 93)
El homo digitalis, siempre on line,
incluso cuando duerme, si es
que duerme pendiente como está las veinticuatro horas del día de la
minúscula pantalla, depende tanto del hilo de la red que lo enreda que
cada vez se
relaciona menos con las personas que tiene alrededor, o, mejor dicho,sólo se relaciona con quienes están a su ladovirtualmente, convirtiéndolos en sus
contactos,con los que no tiene,
paradójicamente,ningún contacto
físico, sino sólo el táctil a través de la pantalla de su smartphone.
El homo digitalis es el sujeto digital, cualquiera que lea esto en una pantalla. El sujeto digital u homo numericus está sometido a la Red. La etimología de la palabra “sujeto” no engaña a nadie ni deja lugar a dudas: sub-iectus: sujetado, sojuzgado, sometido, subordinado, súbdito: sub quiere decir que está por debajo, y iectus, (modificación de iactus, igual que en ob-iectus, implica que está echado, lanzado, arrojado, como el dado (alea) de la aleatoria suerte que se tira al aire (alea iacta est).
El sujeto digital es alguien que se propone a sí mismo como objeto
digital de consumo: graba su voz, filma su imagen, que publica y
publicita, privatizando sus ocurrencias individuales y personalizadas,
por lo que puede decirse, con exacta terminología, que es un idiota en el sentido etimológico del término, alguien que
se idiotiza. El prefijo ob indica enfrentamiento y, antes que
eso, encuentro cara a cara.
El sujeto digital es alguien que, como
Narciso, se encuentra con su propia imagen, y se enamora de ella como un tonto embelesado que, como algunas estatuas
de Buda, se dedica a lo que el bachiller Sánchez acertó a denominar
onfaloscopia, es decir, a la contemplación de su propio ombligo, que
exhibe impúdicamente además para el público.
El sujeto digital es un heautontimorúmeno, víctima y verdugo de
sí mismo simultáneamente, no sucesiva- ni alternativamente. Terencio
acuñó esta expresión griega y tituló así una de sus comedias: significa "aquel
que se atormenta e inflige castigo a sí mismo", la víctima que colabora
con su verdugo, que no es otro más que él mismo. El homo digitalis
puede, por lo tanto, exclamar como el personaje del poema de
Baudelaire: ¡Yo soy la herida y la navaja! / ¡Soy el sopapo y la mejilla! / ¡Yo soy el cuerpo y soy la rueda, / y soy la víctima y verdugo!
El sujeto de hoy es el homo digitalis, recluso y, a la vez, guardián de su propia cárcel que es él mismo. Su biografía se reduce a su TL (timeline,
en la lengua del Imperio), la línea temporal donde expone en secuencia
cronológica a su propia mirada ególatra, y a la contemplación de los
demás, especialmente de sus seguidores (followers, en la misma
lengua), todas las ocurrencias propias y ajenas de las personas a las
que sigue, tejiéndose la tupida red de un entramado social, donde las
relaciones están mediatizadas por una pantalla que virtualiza la
realidad desvirtualizándola paradójicamente.
El homo numericus siempre "atento a su pantalla"
La Red hace que sus usuarios estemos interconectados, que estemos en línea “on line”, alineados. Línea es en su origen un curioso adjetivo que ha suplantado al sustantivo. Se decía en efecto, en tiempos de Maricastaña, cuando en el mundo se hablaba todavía la lengua franca latina, “linea chorda”: es decir “cuerda de lino”: un cordel de lino que usaban carpinteros y albañiles para
hacer rectos sus trabajos, de donde pasó a significar “línea” en general. Chorda
era el sustantivo latino, que evoluciona en castellano a “cuerda”, en
su origen palabra griega (“chordé”), que significaba “tripa” e incluso
“cuerda de un instrumento musical hecha con tripas”, y que se omitió y
se sobreentendía cuando se decía simplemente “(chorda) linea”.
El caso es que esta palabra, que en gallego se escribe liña, en portugués linha y en catalán llinya, pero se pronuncia igual en las tres lenguas, se dijo también liña en castellano viejo allá por 1220, de donde derivaron los términos actuales aliñar, que propiamente significaría “poner en línea”, y su contrario desaliñar, pero liña se perdió. Hoy nadie comprende esta vieja palabra.
Hacia 1490 se restableció la palabra latina original como cultismo línea y así ha llegado hasta nuestros días.
En francés, por su parte, se dijo ligne, de donde quizá le venga al inglés no sin el influjo latino culto, line, mientras que en italiano se conservaba el adjetivo latino sustantivado linea y en rumano se dice linie.
Es curioso cómo del nombre de esta hierba, el lino, cuyo tallo se
utiliza para confeccionar tejidos, y la linaza, su semilla, para
extraer harina y aceite, se haya llegado al significado actual, y se
diga, por ejemplo, que la linería son los tejidos de uso diario en el hogar: los manteles, las toallas la ropa de cama y demás. Esto nos lleva a la lingerie: linge en francés (evolución de ligne) era camisa, lo que uno se ponía para ir a la cama: una camisa o un camisón. Y de ahí a la lencería
o conjunto de lienzos y de ahí a la ropa interior femenina. Y es que la etimología de lienzo nos retrotrae al latín linteum, que también está relacionado con el linum: en principio tejido que se hace de lino, luego de cáñamo o algodón también.
El caso es que los hómines digitales del siglo XXI estamos alineados, puestos en línea, on line, en
fila india, como los soldados en un desfile de un batallón, uno detrás de otro, todos
interconectados. No caminamos ni podemos ir a nuestro ritmo, según
nuestro paso, a donde queramos, sino que seguimos una línea trazada, la
línea del tiempo (timeline), un camino, desoyendo la voz del
poeta, a don Antonio Machado, que nos repetía que no había camino, que
no había ninguna linea trazada de antemano, “sino estelas en la mar”.
Hay quien dice
que no es el uso de las redes sociales, sino el mal uso o abuso de ellas lo que
fomenta la soledad y el egocentrismo narcisista, así como los falsos amigos, convertidos en followers que dan un “me gusta” (like en la lengua del Imperio) a nuestras ocurrencias, pero en realidad todo uso lleva implícito
en sí el abuso, y no sólo por hacer un uso excesivo, sino sobre todo porque no es el usuario, pese a su nombre, el que
utiliza la Red, sino la Red la que utiliza al usuario.
El usuario se convierte de hecho en un empleado de la Red a tiempo
parcial que se dedica a emitir y a recibir información a todas las horas, a
producir y a reproducir, haciéndose eco de lo que otros proclaman. ¿Qué es esta
información? Cualquier cosa que se publique en la Red. La superabundancia de información que circula por
las redes nos desinforma paradójicamente, hace que no distingamos lo importante
de lo superficial.
El homo digitalis, que ha dado el paso de
sujeto a objeto digital, se conviertre así en emisor y receptor de información,
en agente de la Red. En definitiva, el usuario es un dependiente, alguien que
tiene dependencia, que está subordinado a la Red, que lo obliga a confesarse
públicamente y a leer las confesiones públicas de los demás en menos de ciento sesenta caracteres, atrapados como
están, por mensajes mínimos y raudos, algunos efímeros, en diversas pantallas
estupefacientes en las que hay pocos vislumbres de razón común y muchas,
demasiadas opiniones personales.
Estamos
asistiendo a la vieja polémica de la neutralidad de los medios. Quieren convencernos
de que la tecnología no es ni buena ni mala, sino neutral, independiente de
esas categorías morales; lo que puede ser bueno o malo es el uso que nosotros
hagamos de ella, por lo que nos ponen en guardia contra el mal uso de la
tecnología responsabilizándonos a nosotros mismos, culpabilizándonos de lo que podamos hacer, cuando lo que estamos diciendo aquí y se nos
oculta es que es la tecnología la que nos usa a nosotros, la que nos convierte
en sus empleados, en sus usuarios: sin querer estamos trabajando gratis et amore para Facebook, Twitter,
Snapchat… y un largo larguísimo etcétera. ¿A cambio de qué? A cambio del mísero jornal (money is time lo mismo que time is money) de
convertir nuestra vida en biografía on line que discurre a través de la línea imaginaria del tiempo, lo que se llama en la lengua del Imperio, time line.
El libro Miseria de la filosofía de Carlos Marx fue la respuesta a Filosofía de la miseria de Proudhon, célebre por haberse preguntado «Qu’est-ce que la propriété?» (¿Qué es la propiedad?) Y haber respondido: «C’est le vol». (Es el robo). La propiedad sería, según Proudhon, una apropiación indebida de algo que naturalmente no nos pertenece.
En Miseria de la filosofía Marx adorna su texto con una cita latina que le reprocha a Proudhon: "Et propter uitam uiuendi perdere causas". Marx no lo menciona, pero el verso es de Juvenal, sátira VIII, 84.
Carlos Marx, que tenía una sólida formación clásica y se doctoró con una tesis sobre la diferencia entre la filosofía de la naturaleza de Demócrito y la de Epicuro, hace una traducción libre, según la cual, Proudhon: “Para salvar su sistema, consiente en sacrificar su base”.
En otra ocasión, vuelve a citar este mismo verso de Juvenal en un artículo periodístico publicado en Neue Oder Zeitung el 12 de junio de 1855 para subrayar la paradoja dialéctica de cómo el capitalismo está abocado con el progreso de su desarrollo a su propia destrucción.
La traducción literal del hexámetro no es difícil, aunque no conviene desgajarla del verso anterior, del que depende: Summum crede nefas animam praeferre pudori / et propter uitam uiuendi perdere causas (Juzga nefasto lo más preferir la vida a la honra / y la razón perder de vivir por mor de la vida).
Juvenal criticaba así las desmesuradas pretensiones de la aristocracia de su tiempo, que se vanagloriaba de sus antepasados pero no estaba a su altura. A diferencia de la riqueza y los apellidos, la virtud no puede heredarse. Aquellos son, sin ella, honores vacíos porque, para Juvenal, la virtud es la única nobleza verdadera.
Byung-Chul Han, en su último libro publicado en España La desaparición de los rituales (2020) escribe: “La vida que se somete al dictado de la salud, la optimización y el rendimiento se asemeja a un sobrevivir. Carece de todo esplendor, de toda soberanía, de toda intensidad. Juvenal, aquel escritor satírico romano, lo formuló de forma muy certera: Et propter uitam, uiuendi perdere causas: A fin de permanecer con vida, perder lo que constituye el sentido de la vida”.
Byung-Chul Han no toma la cita directamente de Juvenal, sino indirectamente a través de La felicidad, el erotismo y la literatura de Georges Bataille, que así la comenta: “Perder, con tal de permanecer vivo, lo que es el sentido de la vida, eso es lo que anuncia la soberanía del trabajo, subordinando todas las cosas al miedo a la muerte.”
Al margen de todos estos válidos contextos, podemos entender la frase en el siguiente sentido: Para conservarnos biológicamente hablando, por puro instinto de conservación, digamos, dejamos de preocuparnos de los motivos que hacen la vida digna de vivirse. Es como si por salvar el cuerpo, hubiéramos vendido el alma, por expresarlo en términos cristianos. O como si nos empeñásemos en vivir a toda costa, sea como sea, por mero instinto de superviencia (ζωή, zoé) cuando la vida (βíος, bíos) ya no merece ni ese nombre ni la pena de vivirla.
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